池田大作：续·我的佛教观 六 南岳慧思与法华经

六 南岳慧思与法华经

高举法华第一的旗帜
松 本 我们已经谈过了佛教从印度传到中国以后，大约５００年期间中国佛教界的情况。在这期间，许多译经僧通过西域走廊来到中国，同时也涌现出许多中国的求法僧，从而传来了庞大的大乘和小乘的佛典，产生了所谓“南三北七”诸家。
现在我们的对话将进入南岳、天台时代。我希望能阐述一下法华经是佛典中最高经文的问题。
不过，关于天台大师，《大学新报》上连载的三人鼎谈《天台及其思想》(后来第三文明社出版了《我的天台观》)已经详细阐明。所以我希望我们的对话要尽量避免重复。
池 田 是的。《天台及其思想》主要以章安的《隋天台智者大师别传》［《隋天台智者大师别传》，章安大师灌顶所著其师智顗的传记。所谓“别传”是说仅一个人的传记。关于此文的由来，灌顶的篇末是这么写：隋高官柳顾言问到智顗的出身地及出家的经过，章安回答不出来，因而深深反省，根据自己的回忆及从故老、前辈所闻而写成此文。］和《续高僧传》［《续高僧传》，唐道宣(５９６－６６７)著，３０卷。仿《高僧传》，编写了自《高僧传》以后至唐贞观十九年(６４５年)１４４年期间约５００名高僧的传记。亦称《唐高僧传》。］中的《智顗传》为中心，探讨了天台大师其大，并对天台的思想本身作了阐明。
针对这种情况，我们的“佛教对话”是追述佛教传到中国以来的全部过程，所以是否可以探讨一下南岳、天台大师在中国佛教中占据什么样的位置。就这一意义来说，在这里谈一谈南岳、天台这两位中国佛教中特别杰出的人物的法华经观，将是很重要的。
松 本 从中国佛教漫长的历史来看，这两个人的出现是在第二期“学派时代”的末期。
在前面《教相判释的展开》的章节中已经谈过。根据布施浩岳先生分为五期的观点，从智顗登上天台山的５７５年起，恰好进入下一个第三期的“折衷时代”。另外还提出了这一时代是所谓“权实相对”日益明朗的阶段等问题……
野 崎 所谓“折衷时代”的“折衷”这个词，确实给人的感觉不太好。布施先生本人也承认这一点。其实这一时代正是中国佛教最生机蓬勃、极其隆盛的时期。
布施先生称之为“折衷时代”的真正的意图，是因为南三北七诸家在这一时代相互交流，各个宗派都不断地向更高层次扬弃、发展，所以是承认其积极的意义的。
池 田 是这样的。特别是南岳慧思，他所在的大苏山正好位于南北的交界处。在那里聚集了以后来的天台为首的许多优秀学问僧。中国佛教界有北方和江南两大流派，应该说他在把这两大流派融合为一上起着重要的作用。他高举法华最第一的旗帜来收拾所谓“学派时代”各家分立的混乱状态。——也可以说了是起了这样的作用吧。
另外就天台智顗来说，他继南岳大师之后，根据事实的本来面貌，终生宣说法华经是最第一的经文。我刚才从“权实相对”的角度指出所谓“折衷时代”的特征，其原因也就在这里。
野 崎 另外，慧思在中国佛教史上以最早怀有“末法思想”而闻名。从时代的状况来看，东汉王朝崩溃以后，从魏、蜀、吴三国鼎立转变到五胡十六国时代、魏晋南北朝时代，令人眼花缭乱。当时战乱连绵，民众痛苦不堪，确实令人感到世间已近末法。在这样的时代，慧思作为一个特别重视实践的大乘佛教徒，最早具有末法思想，我认为他是企图要革新转变时期的佛法。
松 本 布施先生的时期划分认为，公元５７４年发生了北周武帝的废佛，北方许多佛教徒逃往江南，因而以此作为“折衷时代”开始的理由……
池 田 当然也有这样外在的原因。但是，早在周武废佛之前，南岳慧思就已经举起法华最第一的旗帜。而且根据当时的文献纪录等也可以说明各个学派之间早就在进行相互交流。所以中国佛教界出现称作“折衷时代”的动向，毋宁说是由于有心的佛教徒之间的内在原因。正因为如此，所以南岳大师的“动执生疑”才引起了震动，后来的天台大师的法华经讲说才受到人们的注目。
松 本 是这样的。对这个时代，我们就大体作这样的估计吧。
慧思的法华开悟
野 崎 那么，我想首先提出南岳慧思与法华经的关系来谈谈。特别希望以“法华三昧”是什么这一问题为中心。
池 田 这个问题我觉得在《天台及其思想》中已经进行了一定的挖掘和概观。详细情况，希望能参照那个对谈。问题是在于慧思觉知到“法华三昧”在佛教史上具有什么意义。
松 本 妙乐大师湛然说：“今家之教门以龙树为始祖。慧文但列内观，仅视听。洎南岳、天台，复因法华三昧而发陀罗尼，开拓义门，观法周备。”
由此来看，天台家首先是吸取了印度龙树教义的源流，接着在中国，南岳大师的师父惠文禅师通过《大智度论》而进行内观，慧思把它发展成为“法华三昧”。以后天台智顗把法华三昧体系化，成为“圆顿止观”，建立了天台家的观法。
野 崎 天台家把龙树当作曾祖师，称慧文为祖师、南岳为父师，这也是出自妙乐大师的《止观弘决》。
池 田 妙乐大师还说：“圆顿止观全依法华。圆顿止观仅为法华三昧之异名。”由此看来，所谓天台大师的“圆顿止观”，完全是依据法华经，因而南岳大师所开悟的“法华三昧”也不占有非常重要的位置了。
这样一来，我们就非常想知道这个“法华三昧”是什么。但在这之前，我看是否再一次简单地回顾一下慧思经历什么样的过程而到达他的最后的开悟。通过这一回顾，法华经的意义也就自然清楚了。
松 本 关于南岳大师开悟“法华三昧”的经过，《续高僧传》中的《慧思传》(正式题名为《陈南岳衡山释慧思传》)里有着详细的记载。《天台及其思想》中也谈到这个问题。现在我想把这些记载归纳整理一下，大体是这样——
慧思出生于公元５１５年，年轻时出家，十年期间一直读诵法华经等各种大乘经典。《立誓愿文》［《立誓愿文》，南岳慧思４４岁在大苏山制作金字的般若经时发誓愿文。慧思在文中说了自己前半生的经历，值得注目的是他把自己的时代看作是“末法”。但有人怀疑这篇《立誓愿文》可能是后世伪作。］中说：“诵法华经及诸大乘，精进苦行。”又七年期间，为寻求各种名师，周游各地，修方等，一直过着大乘禅师严格认真的求道生活。３２岁时，追随慧文禅师，九旬——三个月期间，慧思一心坐禅入定，领悟法华经的奥义。结果终于在一瞬间通达圆经的极意。
野 崎 据《慧思传》记载，这悟达的一瞬间很有意思：
“夏竟受岁，慨无所获，自伤昏沉，生为空过，深怀惭愧，放身倚壁，背未至间，霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达，十六特胜，背舍除入，便自通彻，不由他悟。”
池 田 就是说慧思出家以后十几年期间，读诵大乘经典几千遍，坐禅也由小乘禅进入大乘禅，七年律己修行，仍难达到终极的开悟。在一瞬间开悟所谓“法华三昧”之前，他惭愧自己白活了一场。
意思是说，仅从字面读法华经，不管读多少遍，如不穷究其深奥含义，那也没有意义。而且不管进行多么严格的苦修行，坐过多少年禅，也不可能到达佛的悟达。
松 本 《慧思传》里说，慧思每天只吃一顿饭，不受特别的供养布施，读诵法华经等三十多卷，数年之间达千遍。这些话在《天台及其思想》中也引用过。
野 崎 当时还是在没有跟随慧文师的阶段。这说明尽管给自己规定那样严格的修行，而且把法华经等读诵了好多遍，但在佛法的世界中如果不跟随正确的导师，也很难穷究深奥的悟达。
池 田 不，终极的悟达是自己的领悟的，只能在自身的生命中领悟的。但在到达这一境界的过程中必须要有杰出的导师。慧思长达十几年的艰苦修行和彷徨，在某种意义上也可以说是他寻求导师的过程。在天台家的传统中，把慧文放在祖师的位置，也是出自这一意义吧。
松 本 不过，在这个问题上，南岳大师和天台大师的师徒关系是明确的。至于慧文，人们还不太了解。
池 田 在《摩诃止观》的章安大师序中曾简单地谈过这个问题。
野 崎 我记得是这么说的：“南岳事慧文禅师。当齐高之世，独步河淮，法门非世所知，履地戴天，莫知高厚。文师用心，一依释论。论是龙树所说，付法藏中第十三师。”
池 田 这就是说慧文师继承了付法藏第十三龙树菩萨的传统，特别精通释论——即《大智度论》。南岳大师是在这位惠文的教导下开悟了“法华三昧”。
诚然，《大智度论》也是般若经直接的注解书。但它大量引用了法华经，是一部庞大的宣扬印度大乘佛教正统的论书。鸠摩罗什在公元４０１年进入长安后，把它带进了中国。这些情况我们已经谈过。罗什三藏还有一部名译《妙法莲华经》。由此看来，那里无疑是贯穿着法华经的主流。因而中国佛教界最初达到“法华三昧”境界的虽是南岳大师，但促使他有着这种开悟的是慧文禅师，所以高度评价他的这一作用，把他看作是南岳的导师。
另外，慧思看来要比他的导师慧文更加杰出。但是，如果这么说的话，那就必须说后来的天台大师也比他的导师南岳大师更加伟大。所以才产生了“青出于蓝而胜于蓝”的成语。《摩诃止观》的开头也说：“从蓝而青。”人们说，因为有着优秀的弟子，其老师也是伟大的。这不是很好的证明吗？
松 本 这是可以理解的。不过，南岳大师的《法华经安乐行义》［《法华经安乐行义》，南岳慧思《５１５－５７７》著。内容是叙述根据法华经的实践，认为法华三昧中有无相行和有相行两种，特别说了根据安乐行品的无相行。］中说：“法华经者大乘顿觉，无师自悟疾成佛道。”所以在学者们中间产生了慧思是否把慧文当作老师的疑问……
池 田 把前后文很好地读一读，这个问题就清楚了。说法华经是“无师自悟”，那是就对真理的终极的开悟而言的，是与贯彻次第行的方便权教［方便权教是与作为真理本身的实教法华经相对而言，指为诱导众生当作一种暂时的手段而立的暂时的教义，即法华经以外的诸经。］的修行方法相对而说的。如果要提出文字证明，《法华经安乐行义》还说：“法华菩萨……是利根菩萨，正直舍方便，不修次第行。若证法华三昧，众果释具足。”
具体地说，南岳大师虽然十几年一直进行大品般若、涅槃经等三乘次第入——即历却修行［历劫修行，是与速疾顿成相对而言，指历经无数劫的长期修行。“劫”是梵语“Kalpa”的音译“劫波”的略语。是很长很长时间的单位。方便权教主张通过长期的历动劫修行才能成佛。］，但始终未能达到佛法的奥底。而一旦在慧文师的指导下进入禅定，顿时就开悟了“法华三昧”。所以慧思是基于对三乘次第入的深刻反省，而宣布法华经才是一时圆证、大乘顿觉、无师自悟、疾成佛道之法。我认为他说“无师自悟”决不是为了要否定其老师慧文。
法华三昧是什么
松 本 那么，下面让我们转入南岳大师开悟的“法华三昧”是什么的问题。
野 崎 读一读《法华经安乐行义》，法华三昧从一个方面也可以说是当时领悟法华经奥底的一种修行方法。它说菩萨要学习法华经，一个方法是进入禅定，修观察众生本相的安乐行，这称之为“无相行”，另一个是散心读诵法华经，应修行专念，称“有相行”。这当然是慧思从法华经的安乐行品第十四和普贤菩萨劝发品第二十八的经文引用出来的。
池 田 这个所谓的“法华三昧”，根据慧思的情况，也可以具体地说是一种修行，它以三七日——即二十一日为一期限，读诵法华经，谛观其中所说的诸法实相和中道一实的妙法。不过，我认为并不仅仅如此。
因为“法华三昧”这个词，据说是见于法华经的妙音菩萨品第二十四和妙庄严王本事品第二十七。因此，首先让我们看一看妙庄严王本事品，其中说道：“净眼菩萨于法华三昧久已通达。”仅就此来看，也可以说它是通达法华经奥底的修行法。但妙音菩萨品中说：妙音“久已植众德本，供养亲近无量百千万亿诸佛，而悉成就甚深智慧。”结果获得法华三昧等十六种三昧。
所以正如《法华文句记》中所说的那样：“实道所证一切，名为法华三昧。”可以认为是把菩萨如说修行法华经所获得得的实证起名为“法华三昧”。
松 本 不过，只读法华经，它并没有说明“法华三昧”是指什么，究竟是怎么获得的。
池 田 佛的悟达是不会这么简单理解的。经文中看不到，那也是因为终极的悟达境界是不能用语言来表达的。也可以说是一种“言语道断、心行所灭”［“言语道断，心行所灭”的意思是，真理是不可能用言语来表达的，不可能用心意识来认识的，是超越人的言语、思考所能掌握的。］的境界，它实际存在于法性的渊底，也即是“诸法实相”、“圆融三谛”的妙法。
野 崎 所谓法华经不能拘泥于文上，必须要从文底熟读，也就是这个原因吧。
池 田 是的。不过，要说不立文字可以见佛，那是决不可能的。在这一点上不要产生误解。终极的原理始终是秘沉于法华经的文底，所以不依靠法华经就可能获得悟达。
妙乐大师在《法华文句记》中说：“虽脱现在，具腾本种。”就是说，三世诸佛虽然都是通过法华经而成佛或悟达，但那是由于显露出文底的久远的本种［久远的本种，即久远本来可以成佛的种子。这有两种意思，在释迦佛法中，是说在五百尘点劫的很久很久的过去接受了下种；但在日莲大圣人的教义中，说是在五百尘点劫的当初、即久远元初就接受了自受用极身如来的下种。］。
野 崎 慧思开悟“法华三昧”，也是这样地学习法华经，结果忽然觉知了秘沉于文底的久远的本种。
池 田 简要地说，就是想起了久远。我的恩师户田［户田，即户田城圣(１９００－１９５８)，创价学会第二任会长。在日本军国主义政府发动对外侵略战争期间，创价学会遭到彻底的镇压，户田也被捕入狱。战后户田出狱后立即恢复创价学会，在他的领导下，组织有很大的发展，并选定池田大作为接班人，为以后的大发展奠定基础。著有《人性革命》、《年轻时手记》、《狱中记》等。——译者］先生生前就经常说：“想起了久远。”户田先生在小说《人性革命》中曾这样描写过，先生在狱中坚持唱题，读诵不加任何注释的法华经，有一天突然想起了灵山的法华经讲法会。也许有人会认为这是不可思议的事。但在自己的生命中确实同样都能觉知到“佛”。
松 本 后来智顗访问大苏山时，慧思首先跟他说的话就是“昔日灵山同听法华，宿缘所追今复来矣。”这些话有种种的解释，有人说是南岳大师对新来的弟子智顗的尊敬，有人说是鼓励的意思，也有人说包含着亲爱的感情。但还是表明慧思和大苏开悟以后的智顗都从生命的深确信他们都是灵山的法华听讲者。
池 田 我认为是这样的。因为后来天台也说过这样的名言：“灵山一会，俨然未散。”
这里为了避免产生误解，我要补充两句：在末法的现代，菩萨的佛道修行并不需要南岳的“法华三昧”或天台在《摩诃止观》中所说的修行。
野 崎 您是说不必勉强回忆灵山的仪式吗？
池 田 是的。因为在末法的现代，日莲大圣人已经借用“灵山一会，俨然未散”的仪式，把这种内证的境界图示为御本尊。我们通过受持御本尊，就可以“受持即观心”，“直达正观”，立即成佛道，直接同灵山的讲法会联系起来。
见 佛
野 崎 我们再来谈谈慧思。他开悟了“法华三昧”之后，简直像变成另一个人似的，心境突然一变，展开了弘通法华的斗争。据《立誓愿文》说，慧思３４岁时，踏上了去河南传道的旅程，与众僧争论，险些为恶比丘所毒杀。他的这种热烈的弘通正法的如说行，更加引起了法难的风暴。
池 田 从当时中国佛教界的状况来看，这当然是可以预料的。南三北七诸家中，有的倡导华严第一，有的倡导涅槃第一，把法华经贬到第二、第三的位置。在这样的情况下，唯有慧思一个高举以法华经为根本的旗帜，必然会带来很多灾难。
松 本 所谓“安乐行”，对于慧思来说，和一般人所感受到的这个词的意思肯定不一样。他多次几乎被恶比丘、恶论师所毒杀，受到种种的迫害。他是明知道要遭受这些灾难，而还要弘通法华经，所以很难是安乐的修行。毋宁说他是采取了一种近似于“折伏行”的布教方法。
池 田 所以南岳大师“法华三昧”并不单纯是坐禅入定。他是按照经文所说的那样来实践他所开悟的法华经的哲理，也可以是法华菩萨的如说行。从这一意义来看，他在３２岁前后所开悟的“法华三昧”，可以说不仅仅是慧思自身的开眼，而且已经变成大大改变中国佛教史的强韧的推动力。
刚才野崎君说慧思“简直像变成另外一个人似的，心境突然一变。”慧思由于开悟了“法华三昧”，对一切佛法，不论是大乘还是小乘，大概是一目了然了。攀登上法华经这一佛法的最高峰，其他的群小山峰都可以在眼下一览无余了。从那以后，慧思能以当时的大乘、小乘的禅师、论师为对手，展开义正辞严的辩论，我想这也是由于他穷究了法华经的奥底而产生的坚定的信心。
野 崎 据记载，后来智顗访问大苏山时，慧思立即对他指示了普贤道场，宣说了四安乐行。也就是说，他首先向新来的弟子传授了根据法华经普贤菩萨劝发品第二十八来读诵法华经的有相行和根据安乐行品第十四来修禅的无相行

。可以看出他对自身开悟的“法华三昧”有着绝对的信心。
松 本 而智顗也切实如法实修了慧思所传授的“法华三昧”行。据说经过二七日——两周，突然身心豁然入定。天台大师也到达了所谓“大苏开悟”了。
池 田 南岳大师的“一时圆证”也好，天台大师的“大苏开悟”也好，要说他们究竟悟到了什么，那就是悟到了自身即佛身。我们学习了日莲大圣人的教义，可能认为这是理所当然的事。其实这里面包含着很深的哲理。
人们一向认为，众生不断烦恼就不能成佛，因而就认为要修从一地到另一地的次第行，进行了种种苦修行之后才能成佛道。
但南岳大师进入《大智度论》所说的空定之后，觉知了众生身即如来身，凡种和圣种无一不二，众生和如来同一心性。这就是“法华三昧”的境界，就是烦恼即菩提、无明即涅槃、一心具万行［“一心具万行”是《大智度论》(卷第８７)中的话，即一心中具有万行。具体地说，行般若波罗蜜时，其一心中具有从六波罗蜜、四禅、四无量心、四无色定、四念处到八十随形好的一切行德。］的世界。在那里一定能清晰地看到以前看不到的“佛”的境界。
松 本 确实是这样。读天台大师的《摩诃止观》，其中多处使用“见佛”、“睹佛身”这样的词，就是这个原因吧。
池 田 是的。所谓“止观”，确实是要看到佛，但我希望首先把它理解为一种自我变革的方法，目的是为了进入众生之中，实行菩萨道。企图在这里发现像后来的禅宗那样排除依靠佛说的经典、仅以坐禅入定为事的“禅”的修行方法。我认为是大错特错。
例如《摩诃止观》中说：“能入一行三昧，面见诸佛，上菩萨位。”这就是说，不论是法华三昧还是摩诃止观，它并不是如禅宗所提倡的那种仅把自己的心当作一切的唯我独尊，而始终是一方面求佛，另一方面同深入民众之中实行菩萨道的实践相结合。
也就是说，大乘佛教的精神是建立在“上求菩提，下化众生”这一开放的态度之上。“上求菩提”是一种希求获得佛悟的谦虚的求道精神；“下化众生”就是要深入九界的众生大海之中，努力济救民众的实践。佛法者应有的态度就是要兼备这两个方面而加以实践。忘掉这一根本精神，唯我独尊地把自己封闭起来，修坐禅或三昧行，那就不能不说是误解了佛法的精神。
总之，约１５００年前的中国和现代，时代的状况当然不同，民众的机根也不一样。但我认为，唯独不能把南岳大师和天台大师向四天下［四天下，佛教用语，亦称四大州、四州、须弥四州。古代印度的世界观是以须弥山为中心，东有胜身州，西有牛货州，南有瞻部州，北有俱庐州。——译者］高呼的法华经的精神看错。
松 本 南岳慧思当时已经具有“末法思想”。这一点通过《立誓愿文》等也可得到证明。不过，《天台及其思想》中已经详细地谈了这个问题。至于其学术上的考证，这里就略而不谈了。
另外，关于南岳慧思的法华经观，有天台大师询问的三三昧和三观智［三三昧是指空三昧、无相三昧、无作三昧。三观智是说通过空、假、中三观而获得的智，即一切智、道种智、一切种智。据灌顶的《隋天台智者大师别传》中说，慧思因制作金字大品般若经而让智顗代讲法。讲得很好，只是关于三三昧和三观智曾向慧思询问。］——即一心三观的问题，以及传授给智顗的法华圆顿的实体是什么等问题。但这些都是属于专门性的问题。我想找另外的机会再探讨。
野 崎 读天台大师的三大部，哪些部分是南岳大师开创的，它是不是传给了后来的天台家，以及归于天台智顗独创的是哪些——这些问题还不太明确。
池 田 这种教理的钻研也是必要的。但考查得过细，我觉得也没有多大意义。就南岳大师来说，他对文字的解释学也是持批判的态度。那就是因为当时江南的佛教界早已迷失了佛法的根本精神。他高举“法华三昧”的旗帜，也带有要警告这种佛教会变成贵族阶段层的垄断物的意义。