日慧法师：佛法的基本知识 第三章 观察法义谈正见 诸行无常 有漏皆苦 诸法无我 寂静涅盘

第三章 观察法义谈正见

回顾第一章，曾经谈到佛陀但为涅槃而说法，不为余事，故佛陀一生所说种种法要，都无非是导向涅槃的方便。所谓涅槃，是生死的解脱层面。生死是这烦恼世间的颠倒动乱现象，涅槃是灭去动的安隐境界。

世间既有动乱的一面，当知亦必有寂静的一面。如是使乱归于寂静，于事于理，都不能否定它的可能性。既有可能，那就必有从生死通向定它的可能之路。这条通路，并不须要什么高深的学问，惟在依法调伏其心而已。调伏其心，应当遵奉佛陀的教授，观察动乱诸行的过患和寂静涅槃的功德，由观察的串习力生起决定性的正见，再依见修道，灭除诸行不定期患，究竟涅槃功德，必能成办。

佛陀尝把他所说的和生死轮回和寂灭涅槃的种种教授，归纳为四法印——法的四种标帜，以为鉴别正、邪的标准。佛弟子认识乃至宣扬佛法，符合这四法印，便为如量，亦为具于正见，离于邪见；如其不然，决无是处。这四法印是：①(注释：四法印说源也于《增壹阿含》卷二十三(《大正》二·六六八下)，惟译文有异。《大智度论》随顺《杂阿含》及《阿毗达磨》(如《法蕴足论》)说三法印。笔者于此，据《大智度论》、所说原则，敷陈三法印；据《俱舍论》卷二十二之文，传述有漏皆苦法印。(《大智度论》、《杂阿含》、《法蕴足论》、《俱舍论》之文，如其次第，见《大正》二五·二二三上，二六·五一二上、中，二九·一一四中。)：一、诸行无常，二、有漏皆苦，三、诸法无我，四、寂静涅槃，亦即寂灭涅槃。

若是中观学者，对这四法印，更依《大般若》的教授以世俗、胜义二谛摄之，前三法印是世俗谛，后一法印是胜义谛。如是，从二谛皆无自性义，说一切法无生无灭，一相无相，终至平等归于诸法实相的理趣看，则可说为一实相印，四法印即合为一法印了。诸法实相印，暂且不说，今先顺次解说四法印。

第一、诸行无常——

诸行，指众缘造作的五蕴一切这有为法。此中，无论是一期缘起或刹那缘起，都显示诸行是无常相。盖所谓一期缘起，只不过是刹那缘起，在一列列的众缘所现的一合相：①(注释；一合相；指和众缘所呈现有个体的总相。)中，由它内在众缘所作的相似相续的转化过程而已。若诸有为法都是这样在刹那刹那生灭的变异状态中，那就决定在它的自内，求其常性终不可得，所以，它是无常的，是常为无为无常相所随逐的。如：诸有为法但属因缘，级会则生，缘离则灭；生因缘故，先无今有，灭因缘故，今有后无；这种现象，便是无常相。又如：现见一期生命中有二种老，谓将老和坏老；有二种死，谓自死和他死，常为这二种老、死相随逐，这现象，便是无常相。我人应知！这一法印，重在昭告世人，世间的种种，都是无常义的事实。指出人们迷恋无常事，把无常事当作常事来处理，以及在无常中寻求常在物，如：有的人寻求永恒的神或上帝或灵魂来作为依怙；有的人认为世间常住，寻求灵丹妙药以求不死等，这都是错误的想法，是颠倒见——邪见！

第二、有漏皆苦——

有漏皆苦这一法印，是依三苦成立。有漏指有漏诸行法，三界诸烦恼通名有漏，三界诸有为法通名诸行法，如前说，五蕴摄三界有为法尽，故有漏诸行，即是有漏五蕴。三苦者，为坏苦、苦苦、行苦。有漏诸行法，如其所应，与三苦各别和合，便成立为苦。谓：可意有漏诸行法，与坏苦合，由坏苦而成立为苦；诸非可意有漏行者，与苦苦合，由苦苦成立为苦；所余有漏诸行，与行苦合，由行苦成立为苦。而这里的可意、非可意、所余，就是乐、苦、不苦不乐等到三受来区分的。亦如其次第，由三受力，令顺乐受诸有漏行法得可意名，顺苦受诸有漏行得非可间名；顺不苦不乐受诸有漏行得名所余。这道理如经说：诸乐受，生时乐，住时乐，坏时苦；诸苦受，生时苦，住时苦。此外，又外经说：无常即是苦。这刹那无常苦即是行苦，为人不苦不乐受。三苦中的前二苦，显而易知。如我人损失财物及遭遇灾害时，身心便受苦恼，即是其例。至于行苦，那是要在谛现观①(注释：谛现观：见道相是谛现观。见道、谛现观、证见道者身中之智，都是一义。见道者，谓初证无我之道；谛现观者，谓初证圣谛之道。)中，现观苦谛时，亲见诸行刹那生灭相似相续而转的实况，才能正了知的，不是我等凡夫境界。而我等凡夫也正于不能正了知行苦，遂连带着对两种显而易见的坏苦和苦苦，也是知而不正的。这种知而不正，是指以一期生命的存在和价值所起的颠倒见解——误以为无常的正面是常，苦的正面是乐，给予常和乐积极的肯定。

复次，有八种苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴炽盛等。这八种苦都属有漏蕴的范围，自然可以归纳到漏皆苦之内了。今将它有内容分别叙述如次：

生苦 这一点分作两方面来说：第一、出生因缘苦，谓住胎时在生、熟二脏①(注释：二脏：生脏即胃，熟脏即大肠。)之间，被极不净物包裹逼迫，及出胎时，肢体备受逼迫等众多苦楚；第二、生住因缘苦，因为的生，在一期相续中，常为老、病、死等众苦随逐。

老苦 这是指有情在一期生命相续中，时分变迁所带来的忧苦。它能劫夺有情的强健体魄、旺盛气力、明利诸根和生存寿命……

病苦 这是指有情的身内大种交相扰乱，逼恼身心之苦。它能迫使有情不得受用可意境事，但许受用不可意境；此不可意境，轻则带来时行疾病，重则使人辗转床榻，慢则致使体质变坏，急则招来死神催促……如是种种，苦难抗拒。

死苦 有情寿命变坏，临命终时，内受色身四大分崩离析的煎熬，外临与亲眷财产永诀的忧悲，这就是死的苦味。

怨憎会苦 若共相聚会的人等事等，非是爱乐，是所怨憎，名怨憎会苦。这里所说苦，是指极不乐意，能增长烦恼的意思。

爱别离苦 于所爱人等事等，或由爱憎转变而绝情，或为环境逼迫而分手，或为人夺，或为时迁……如是种种，所引的痛苦，名爱别离。这不但与憎会适成对比，还可能是常相逐的孪生兄弟。

求不得苦 这是希望不果或所求不遂而引生苦果。在这里，我想分两方面来谈：第一、有烦恼业就必然有生，有生就必然有死。生、死是世间现象或三界轮回的自然律，不管你想不想要，它总是如此，所以，想生而不想死是绝对求不得的。第二、是宿业因缘招来的果报。因宿世的善业得福乐果，恶业得罪苦果。这两种果报，在诚心向善的前提下，一方面积极地努力行善，一方面辛勤于正当工作，以这种因缘，其福报或苦报也能得到若干程度的增上或减轻，由于这种转变是通过现在努力的结果，所以，称之为士用果①(注释；士用果：士即士或人。士用果谓：人们用智能或劳动辛勤经营所获得的效益；它是俱有因和相应因二者的果。)但它在宿业的限制下，转变极为有限，何况人人的欲望，永远无法满足；即此不能满足，便成求不得。如是，前六苦一一难免，故求不得苦，也决定了前六苦的必然性。

五蕴炽盛苦 这是说，五蕴粗重，常恼众生，它的自性就是苦。粗重有二义：有说，烦恼炽盛粗重，使得身心也粗重——不轻安，是名粗重；有说，烦恼障和所知障，无始时来，熏习和种子，是为粗重①(注释：粗重的粗，古作麤字。这里所说的粗重义，见《摄大乘论》世亲释卷七，《大正》三一·三五九中。)。我们这里，取前义不取后义，因为中观是不许有二障种子积聚的。五蕴之以粗重为苦，这是因为有情的五蕴(或四蕴)身，本由烦恼业所生，而五蕴的受、想、行三蕴又是烦恼业丛生之处，色、识二蕴更是烦恼业的生因。这些道理，在前面观察五蕴的谈话中，已经谈得很多了，五蕴自性是苦，应可确知。

复次，有情的五蕴身，常为一切众苦随逐，所以说它总摄一切众苦，是满盛众多苦味之器；广说或或三苦，或八苦，乃至更多一些说法，略说则以五蕴炽盛苦一言以蔽之。

上面所说的种种苦义，多半是从人的本位立论；此外，如三恶趣中地狱、饿鬼时时刻刻所受的剧苦，畜生的愚痴和相互残害的苦，和人趣相较，那是不可用数量计算的。至于善趣中的阿修罗和欲界、色界、无色界天人，其福乐和定乐虽然都远胜人趣，所胜也不可以数计；但是；行苦，死苦，死后下堕恶道的轮回苦，他们终不能免。说句实话，若偶获乐而终苦，乐易逝而苦难熬，这样的轮回逼迫，谁能否定有漏世间是苦的道理呢？又，我们现见乐增而成苦，不见增长而成乐，反之，只有苦增长而更苦。有漏世间毕竟是苦，正是铁的事实，佛法中何尝有夸大的浮辞？

这三界是苦，或有漏皆苦的道理，既不能否定，若有能够永灭三界众苦，解脱生死轮回之道，聪明有人，那有不愿乐以赴之的呢？

第三、诸法无我——

无有我二种：补特伽罗无我，二、法无我。佛陀说诸法无我法印，本具说这二无我，惟后代论师则有所分别。小乘学者但立补特伽罗无我，不立法无我。大乘学者，具立两种。

且先谈谈补特伽罗无我。补特伽罗无我即我国传统惯说的人空，或众生空，众生空甚至还简说成生空，而人、众生、补特伽罗等，都是我分，乃一我的随事异说，所以，我空也是此中的惯说之一，空也就是无我，名异义同。补特伽罗是梵文的音译，音译为数取趣。数趣这个名字，本是古印度那罗延天外道于诸蕴之外，执别的离蕴的常一自在我，此我便是数取趣者。在佛陀的教法中，虽随顺世俗沿用其名，然而，却破其实义；说补特伽罗这个名字，是依附五蕴的和合相，命名为人、士夫、的情众生而成立；其数取趣虽有数数取往诸趣之义，但这显示于各自内蕴相续中，因罪、福因缘的消长，于诸趣中有相续相异的蕴体果报出现，并没有数取趣者存在；若为厌离世间苦，勤个和圣道而求涅槃，而行道求寂灭的实有情，也同样是没有的。如偈说：①(注释：见慧炬出版社印行的《原始佛典选择》七六页。)

世公有苦，无受苦者。舍业而外，无造业者。

涅槃则有，无求灭者。虽复的道，无践道人。

我人这所以认为有我，是由于无始传来习知一切都是真实的颠倒执着的无明心跟诸蕴和合所认定的，这个倒执的无明心若被抽去，便能无倒知补特伽罗无我。

复次，由于五蕴起我、我所心，故说有我；或由五蕴和合而有生，故说有众生；或由五蕴、十二处、十八界等诸法的聚集出现，而此诸法有数，故名数取趣①(注释：数取趣：梵文的对音补特伽罗。《瑜伽师地论》卷八十三(《大正》三○·七六四中)说是能数数往邓诸趣，无厌足义。今此所出义，乃从《大智度论》之说，(见《大正》二五·三一九下，)译者鸠摩罗会三藏法师于此，不译数取趣，但译众数。按：《大智度论》之说，颇合缘起无自性义，故从之)。……其实，十方世间，虽有无量无边有情，而他们都不过是一聚一聚的诸蕴和合的缘生体而已，在任何一聚诸蕴和合体中，是打不出一些子乃至一极微许我的自体的东西的。所以肯定补特伽罗无我，或我无我。此中，上面的我，如前说是补特伽罗的同义语，下面的我，是自体、自性或自相义。这意思是：补特伽罗我若是实有，就应有属于自己的常一不变的体性和形相，不从因缘生，也没有生灭性，可是，这样的东西，于三界一切诸趣有情中，不论用什么方法打，结果，除了蕴、处、界等从因缘法外，是绝对打不出的。所以，有情众生、补特伽罗，决定见我！

补特伽罗无我正见，虽是圣人亲证，有理念的凡夫，如理思惟，其观念亦不难确立

。

或问：补特伽罗无我，有没有过办法说个比喻呢？

答言：试说看。我人总有做噩梦的经验吧？当梦中的我，被恶人逼打或追杀的时候，也会痛苦万争，呼号哭叫。当梦醒时，才知道梦中的我和所遭遇到的痛苦境界，原是虚妄忆想分别因缘的假现，醒后一无所有；虽然一无所有，但还可由忆念之力，一一明记。由此，即可证知，梦境是颠倒知见，醒后是正知见。依此例推，我人处在这个大梦世间的知见，无非颠倒，只有在这个大梦觉醒时，才能证得正知正见。

又问：既无我受苦，那又何必教人求寂呢？

答言：噩梦中人，呼号大哭叫，若的醒者在旁，虽知梦境虚妄，但是，很自然的，会设法把梦中人弄醒。跟这完全一样，觉悟了的圣者，虽明知这在梦世间但有苦，而无受苦之人，他自然地会以入如梦智，进入到这个大梦世间，用各种方法，把迷困在大梦中自以为我在受苦受乐的情，设法弄醒。不过，大梦世间醒后的寂灭解脱境界，世间却没有那种经验，所以也没有表达的语言，就只有从佛陀的各种善巧说法中去善加体会了；若要如量证知，则舍精勤修持，悟入圣道之外，是想不来的，也无法投机取巧侥幸夺得的！

此外，《大智度论》有则故事①(注释；此故事见《大智度论》卷十二，《大正》二五·一四八下。)，是修道应舍补特伽甸我执的最好启示；但这则故事，不是一般人的经验，未必尽人皆信；然信与不信是另一件事，它好运形象化的警策意义，却远超过故事的真实性。故事是这样的：

有一人作客远行，一日，天快黑，四周旷野，没有村落，幸得空屋，遂独宿其中。到了夜半，先有一鬼扛一死人来，放在这人的跟前。随后，又有一鬼追踪而到，怒骂前鬼说：“这死人是我的，你怎么可以扛来？”

前鬼说：“是我的。”

后鬼说：“明明是我的，你怎么耍赖？”

于是，这二鬼各抓住死人一手，争执不让，前鬼说：“我们不用争，这个人见我扛来，你问他。”

后鬼即转问这人：“你说，这死人是谁扛来的？”

这人心想：“二鬼力大，又蛮不讲理，说实话是死，说假话也活不了，既然只有死路一条，这为什么不实话实说呢？”因答后鬼说：“是前鬼扛来。”

后鬼大怒，便举手拉下这人一条胳膊，扔弃在地，前鬼见了，也立刻顺手拉下那死人一条胳膊，替这人接上，且实时愈合。就这样，不一会，把这人的两臂、两脚、头颅，身躯乃至整个身子，都换装成那个死人的。

换完之后，二鬼共同把换过来的这个活人的四肢百骸六腑，片刻之间，吃个精光，抹抹血嘴，飞奔而去。

屋中仍然只留下这一个借宿人。他想：“我的父母生身，眼见刚才已被那两个恶鬼吃得一点不剩，我现在这身，尽是别人之肉，那末，现在的我，究竟是不是的身呢？若说有，却都不是我本来所有的；若说无，却又有现在这个身子。”这样，想来想去，越想越迷糊，越想越纳闷，思潮像狂涛一样，无法平静下来。 等到天晓，动身上路。前行到一城镇，见佛塔庙，住有僧众；因急入内，请求教示。

这人趋僧众前，开口不问别事，但问：“我身是有？是无？”诸比丘异而问道：“你是什么人？”

“我，也不知道自己是什么人，是人？或非人？”这人遂向诸比丘详说以上的遭遇。

诸比丘听完这人所说，都认为：“这人已自知无我，容易得度。”因此，告诉他说：“你的身中，本来就没有所谓我的这个东西存在——不但是现在。你所说的我身，乃因四大和合有，不是因我有，就像你的感觉中，分不出原来的我身和现在的我身有什么不同的情形一样：如果我实有，我身实有，那就必然会很清楚地分辨出它的不同了。”

比丘们为这人说法，又度他出家，结果，这人断尽了烦恼，得阿罗汉。

这则故事，明确地告诉我人：我人身体，实非我身；身中亦无有我。如果有情身中有我，我亦实有身；我和我就必然成为不可分割的关系。若是这样，这个故事中的人，我身被换成他身之后，我和我身都应丧失，不可能还容有是我身非我身的想法。所以，我人所谓的我身，只是四大和合物，而且，这个和合物，常被两个吞噬它的无常鬼所随逐；一个专门夺劫这个和合物，一个却用假来相续所夺，弄得我人迷失方向。如果，这两个无常鬼，一旦被我识破，便是得度的时节因缘到了。学道人，省思之！

其次，谈法无我：这里，应先对无我一语的含义，略为补充解释。据《大智度论》说，无我和空划一个意思，若了了说即说空，若方便说即说无我①(注释：上二语出《大智度论》卷二十六，见《大正》二五·二五四上。)。这里的“我”，是自性义，跟用作代名词的“我”不同，故无我就是无自性。无自性还有两个同义语：一是无自体，一是无自相。这三个同义语，通常都可互用；有时，若说其中之一名，还会兼具另二名义。虽然，三者之间，应知也有些许差别。以自体为主说，自体的本质面说名自性，自体的可识面说明自相。如是，既说自性、自体、自相，那就必定排除其他的或别的成分，要是纯粹属于自己的，才可以说名自。

现在，我们话归正题来谈法无我。蕴等诸有为法从众因缘生，此法属众因缘。其中，没有任何成分属于自己的，所以说，因缘生法设有自性、自性、自；缘生无我，缘起性空。

此外，(真)如、法性、实际、诸法实相等，都是空的异名。照前所说义，众因缘和的有为法各各品类差别，无量无边，各各皆空，这种差品空，说名为如。如虽名差品空，差品如百川，空如海，百川入海，同为一体；诸差品空入空，也同为一性，所谓空性。故空性名为法必①。(以上所说，参照《大智度论》卷三十二，见《大正》二五·二九七下。)法性是圣人所实证，又是诸法源底，故名实际。说实际即说实性，故甸诸法实相。如是，如等都是诸法空义，诸法实性即是空，是故诸法空性，虽有种种差别名，总而言之，就是诸法实相。既然种种无为法名，都是显示诸法空义，那就应如《华严经》说，无为法是有为法法性①(注释：见《大正》一○·一○五中。按：经的原文作：“一切诸法，无为为性。”)，有为法空、无我法就不待说了。

上说的为法、无为法名一切法，有为法空、无为法空名一切空，或诸法无我。这样说诸法无我，是中观宗依据《大般若经》所说的正义。

大乘唯识宗自然也主张人、法二无我，因其看法悬殊，义极复杂，这里只有从略了。

问：诸色法，有四大造色无方分极微不可破，心、心所法中，有无时分刹那不可破，怎能说它是空无我呢？

答：若最细色极微无方分，便是没有可分的形体。照理说，色法是形体的，虽是细到不能再细，也不应例外。若说它连上下四方分别的体积都没有，而说它还有存在的位置，那是极其矛盾——不合理的事，若说没有体积也不占位置，那它说已经超出了色相，不应是色法了。无时分刹那的不存在，也和无分方极微之理相同，不待多言。至于能造色四大种，由所造色不能成立，它也就随之不能成立了。果既不成，哪里还有因存在呢？是故，器世间所显的无量无边无色——物质，和有情世间所显示的无量无边心、心所法，都是在凡夫执实无明之前现为实有，若是在圣者无执智能之前，那就像幻师所幻，变化所变，又像镜中像、水中月，又像梦，像影，但是缘起假法，不得实事。说到这里，应该重申一句：诸法无我或空，应从无自性中去理会，才能获得真解！

第四、寂静涅槃——

照前项诸法无我所说，真如、法性、诸法实相等含义，跟涅槃并没有什么差别，只是随宜立名而已，为什么要另立一法印呢？

这一问题，要看站在什么层面上说。

就对治外道的各种邪见说：当时印度外道，以对涅槃有很多不正确的说法。例如：苦行外道，主张罪、福尽为涅槃；围陀外道，主张梵天众生及万物，若取供花果、杀禽兽来供祀他，便得生在梵处，名为涅槃；数论师主张自性能生万物，若如实知自性生，还入自性，就是涅槃。又，所有外道，都昧于有我，若得涅槃，怕是我得。

佛法中说涅槃不是这样，由于涅槃是寂静相，故说寂静涅槃，并举以为法印。寂静亦译寂灭，什么东西寂静或寂灭？寂止贪、瞋、痴三毒猛火，灭除我、我所恶见。因为执有我、抽的原故，生贪、瞋、痴之三毒，由三毒普生三界一切烦恼，随逐五欲。造诸行业，流转生死。若知诸法无我，能除内我之执；若知诸行无常，有漏皆苦，能除我所外五欲执。我、我所执断，一切烦恼亦断，是名涅槃。又，涅槃有二种，有余依和无余依。若但断烦恼，这个宿业所生身体还生活在世间，须受饥渴寒热病痛余苦，名有余依涅槃。若舍此报身，即余苦尽舍，名无余依涅槃。这两种涅槃是佛陀及其弟子等各自内证的果法，全然不同外道之见，外道实无涅槃！

再说小乘来说，三法印或四法印，本为二乘教法所设，因为二乘极厌离生死，极欣乐涅槃。所以佛陀为他们很详细地开示补特伽罗无我，及修补特伽罗无我之道，对前举无为法的种种名字，更是少所涉及，纵使偶尔提到，也但是随顺补特伽罗无我概略而说。佛陀之所以为他们这样说法，无非是为他们太过怖畏生死苦，满足他们速疾证得涅槃安隐法罢了。

至于大乘，除修补特伽甸无我之道外，还要广修法无我之道。修补特伽罗无我之道，也跟小乘一样，都是观无常、无我的，所以，三法印或四法印也通大乘。若是大乘修法无我之道，则决不共小乘。大乘菩萨应修诸法空、无我性。所谓诸法如、法性、实际、诸法实相、空等，这些能显示诸法空性的异名，都是为菩萨修习法空而设。且又，菩萨缘蕴等有为法观察如等无为法，知有为法与无为法平等无异，能圆满一切种智，于有无二事一时行；缘如等无为法观察蕴等有为法，知无为法与有为法亦平等无异，能究竟涅槃，通达生死涅槃无差别。一切种智是佛智，义同阿耨多罗三藐三菩提，这是二乘人所不希求的，姑置勿论。而寂静涅槃，却为二乘人汲汲追求的目标。二乘人虽仅修补特伽罗无我之道，由亦破我所法，所法也通达一分法无我。他们于法无我，并非如某些宗派所说那样，全不了解，只是不圆满修而已。由不圆满修法无我，遂也未以能究竟涅槃。不过，三乘同修无我之道，故所证涅槃除究竟不究竟外，其实质并无差异。

复次，大乘人因圆满修人、法二无我，人无我和法无我，在无我上又同归一义，所谓诸法实相义，遂亦说涅槃法印名诸法实相。这样，涅槃便和真如、法实际等成了同义语。依此理趣，能正显示生死涅槃平等无异，涅槃不再跟生死作障隔，缘起法和寂静涅槃不再成相对的二分，而归到世俗、胜义二谛平等一如的中道义。这种理趣，正是大乘中观学者所持的绝对不共规，佛陀的正等正觉，即是觉此①(此上所说大乘义，乃随顺中观宗说，唯识宗义从略。)。

在凡夫位的学佛人，若能理解得这些道理，坚持这些理念，我认为：以这样的知见，最低限度，必不至于落入邪说，走上歧途。若是尚神通，好灵异，则少有不为鬼神所乘的；若是不务实际，欢喜浮夸，则少的不说相似法的；至于对那些已经趋入邪见，坠入迷途而尚以为是者，那还有什么好说呢？

如果更进一步，能把缘起、无常、苦等种种教授教诫，融入日常生活之中，置身世间而不迷恋，居顺境而不骄，处逆缘而安泰，更念他苦，怀慈悲心，如是，自能不为忧苦所厄，骄佚所害。复依无我之教，去除主观心态，减少人我是非。静闲时，让心宽坦舒适，把心陶冶在清明不乱的状态中。这样做到纯熟，再依此心修行，好得很！