吴汝钧教授：智者大师前期思想中的心灵哲学 四、心的虚幻性格
发布时间：2024-08-26 03:30:31作者：大吉祥天女咒原文网
吴汝钧教授：智者大师前期思想中的心灵哲学 四、心的虚幻性格
我们这里先讨论智顗如何说心的虚幻性，及如何体会这心的虚幻性。首先看智顗如何说心的虚幻性，在这点上，智顗一般是以白描手激动，教人观察心的缘生性格，由缘生以推知心的无体、虚幻不实。智顗说：
观此心念以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生。根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然。生灭名字，但是假立。生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理。(２２)当知唯心无外境界，即复此心，亦无自相，念念不可得。(２３)
这是说心识由根、尘或认识器官、认识对象相碰触时生起的。在根、尘未碰触之先，是没有心识生起的。故心识或心是缘起的，无实在的自体，故是虚幻不实的。心生是缘起的。心灭亦是缘起，即是，当适当的缘离去，心亦会随着息灭。我们对心，是无所得的。
智顗进一步提到，心如诸法一样，是虚幻的、虚空的，我们不应对之生着。我们不应执着于心，要从心解放开来，这样便立时得到清净解脱的境界。他说：
若行者体知一切诸法如虚空者，无取无舍，无依无倚，无住无着，若心无取舍、依倚、住着，则一切妄想、颠倒、生死业行，悉皆止息。无为无欲，无念无行，无造无作，无示无说，无诤无竞，泯然清净，如大涅槃，是名真正。(２４)
智顗这里由心的虚幻性说到实践的效果方面来。即是，倘若我们真正了达心的虚幻不实的性格，我们即能停止一切对心的执着、依赖，这样，便不会有虚妄的想法与颠倒的行为，使能停息一切生死恶业，达到无念无言、无为无作的清净寂静的解脱境界。
关于如何体会心的虚幻性，这可以是一个理解的、观念的问题，也可以是一个存在的、实践的问题。智顗所著力的，是就理解、观念方面，以四句否定的方式来展示求心不可得，由此以确认心的虚幻性。所谓四句否定，是对于四种可能的思考即肯定、否定、综合与超越，予以同时否定，以表示在这种思考层面的不可能性。(２５)智顗说：
行者当谛观在一念妄心随所缘境，如此之心，为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因习非不因心故心？为在三世？为在内外两中间？有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中求心毕竟不可得。心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相，不可分别。(２６)
在这段文字中，最受注意的，当是四句否定的思考。因心故心是肯定句，不因心故心是否定的，亦因心亦不因心故心是综合句，非因心非不因心故心是超越句。对于这四句都加以反问，显然是否定的的意思。即是说，因心故心、不因心故心、亦因心亦不因心故心、非因心非不因心故心都不成。现在的问题是，这四句应如何理解呢？何以又被同时否定掉呢？以下我们先引述一些日本学者的诠释，再提出我们自己的看法。
新田雅章以为，因心故心是心以自己为原因而生起；不因心故心是心以他者为原因而生起；亦因心亦不因心故心是心以自己与他者作为原因而生起；非因心非不因心故心是心以无原因而生起。(２７)玉城康四郎则更详细，他对上引一整段文字，都作了解释。他以为，这是说到“实相正观”或“一实境界”的内容。即是说，要谛观现在一念妄心是随顺所缘而来的境，这一念妄心是因于心呢？不因于心呢？亦因于心亦不因于心呢？非因于心亦非不因于心呢？在三世之中呢？在内外或在中间呢？在这样的种种因缘中求心，毕竟都不可得。这样的心，像梦幻，像虚空，无名无相，不可宣说。玉城特别强调，实相正观或一实境界，是指现在一念心是随顺所缘而来的境这样的事实，即是，是指这一念心是虚空毕竟不可得这样的事实而已。玉城继续提出，这里的一实境界，是要否定心性的形而上性，是要展示心性自身是空的。他认为特别重要的是，在一实境界是，如虚空那样毕音乐家可得的，不是心性或心源，却是现在一念心。在三昧的实践中，透过心相统一的关系以预想心性或心源，作为一个统一体，是自然的。但实际上，这样的心性是没有的，因此，就实相来说，必排除像心性那样的形布是的观念性的东西，而只集中在现在一念心方面。而这现在一念心，正是如幻如化，如虚空，毕竟不可得。(２８)
对于有关心的生起四句，新田雅章的解释应是对的，因心故心是自生；不因心故心是他生；亦因心亦不因心故心是自生与他生的结合，即共生；非因心非不因心故心即是自生也不成，他生也不成，由于这自生与他生已穷尽一切有因生，故这是无因生。智顗的意思是，当前一念心的生起，不由自生，不由他生，不由他生，不由共生，不由无因生。这四种生都不成，但再没有其他的方式的生了。故当前一念心是无生。进一步看，这些生都是以自性说，智顗的意思是要排斥具有自性的生，即自性的生是没有的。若以自性的立场来说生，则自性、他生、共生、无因生都不能成立。故我们不能以自性来说一念心的生起。但一念又明明在那里作动，对我们的日常生活构成莫大的影响，它可谓生相宛然，我们只能说这一念心是没有自性的，是如幻如化的，它是虚幻的本质或性格。
智顗的另外一种从理解、观念上来说心的虚幻性的方式，是三时破。三时是过去、现在、未来三个时段。心在这三个时段中都不可得，这表示心对时间的虚幻性、不可捉摸性。在上面引的文字中的“为在三世”这一反问，已含有这个意思。智顗的具体的论证，则如下文：
当反观如此心者从何处起。若在过去，过去已灭，已灭之法。则无所有。无所有法，不名为心。若在未来，未来未至，未至之法，即是不有。不有之法，亦无此心。若在现在，现在之中，刹那不住。无往相中，心不可得。(２９)
心在过去、现在、未来三个时段中都不可得。从现象的层面说，又不可能有超越时间的无限心。故可说心是虚幻不实的。
若一味立心的虚幻性，则会流于虚无主义，最后会陷入断灭论的危险。智顗并不如此。他认为若能彻底了达心的虚幻性，便不会对心起执，也不会对相对反的非心起执，这样便能远离二边，体会中道的境界。这是从虚幻、虚妄中翻腾上来，即此即达致一切皆空的清净性格。这是寂然无相、言语道断、心行处灭的解脱境地。他说：
行者尚不见心是生死，岂见心是涅槃？即不得所观，亦不存能观。不取不舍，不倚不着。一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然。言语道断，不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法。(３０)
不见相貌，不在方所，当知此心毕竟空寂。既不见心，不见非心，尚无所观，无能无所，颠倒想断。既颠倒断，则无无明及以爱恚，无此三毒，罪从何生？复次，一切万法，悉属于心，心性尚空，何况万法？若无万法，谁是罪业？若不得罪，不得不罪。观罪无生，破一切罪，以一切罪根本性空，常清净故。(３１)
若能透彻地了达心的虚幻性，则心不能立，与心相对反的非心亦不能立。这样便能克服一切能所对比的二元格局，断除一切颠倒幻想的根源，一切罪业亦不得生起。最后便能达于寂然清净的境界。这便是智顗所说的“既不见心，不见非心，尚无所观，况有能观？无能无所，颠倒想断”。虽然如此，我们并不会持否定的态度，舍弃现象世界或世间法。我们还是停驻于世间法的范围之中，通达一切世间法门，进行无私的教化与转化的宗教活动。此智顗所谓“虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法”也。
四、心的虚幻性格
吴汝钧
上一节所讨论的四种心，除了第一种有漏心是凡夫的现实的一念心、未经修习的一念心外，其他如无漏心、亦有漏亦无漏心、非有漏非无漏心，都是经过修习而得的心，而不是现实凡夫的一念心
我们这里先讨论智顗如何说心的虚幻性，及如何体会这心的虚幻性。首先看智顗如何说心的虚幻性，在这点上，智顗一般是以白描手激动，教人观察心的缘生性格，由缘生以推知心的无体、虚幻不实。智顗说：
观此心念以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生。根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然。生灭名字，但是假立。生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理。(２２)当知唯心无外境界，即复此心，亦无自相，念念不可得。(２３)
这是说心识由根、尘或认识器官、认识对象相碰触时生起的。在根、尘未碰触之先，是没有心识生起的。故心识或心是缘起的，无实在的自体，故是虚幻不实的。心生是缘起的。心灭亦是缘起，即是，当适当的缘离去，心亦会随着息灭。我们对心，是无所得的。
智顗进一步提到，心如诸法一样，是虚幻的、虚空的，我们不应对之生着。我们不应执着于心，要从心解放开来，这样便立时得到清净解脱的境界。他说：
若行者体知一切诸法如虚空者，无取无舍，无依无倚，无住无着，若心无取舍、依倚、住着，则一切妄想、颠倒、生死业行，悉皆止息。无为无欲，无念无行，无造无作，无示无说，无诤无竞，泯然清净，如大涅槃，是名真正。(２４)
智顗这里由心的虚幻性说到实践的效果方面来。即是，倘若我们真正了达心的虚幻不实的性格，我们即能停止一切对心的执着、依赖，这样，便不会有虚妄的想法与颠倒的行为，使能停息一切生死恶业，达到无念无言、无为无作的清净寂静的解脱境界。
关于如何体会心的虚幻性，这可以是一个理解的、观念的问题，也可以是一个存在的、实践的问题。智顗所著力的，是就理解、观念方面，以四句否定的方式来展示求心不可得，由此以确认心的虚幻性。所谓四句否定，是对于四种可能的思考即肯定、否定、综合与超越，予以同时否定，以表示在这种思考层面的不可能性。(２５)智顗说：
行者当谛观在一念妄心随所缘境，如此之心，为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因习非不因心故心？为在三世？为在内外两中间？有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中求心毕竟不可得。心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相，不可分别。(２６)
在这段文字中，最受注意的，当是四句否定的思考。因心故心是肯定句，不因心故心是否定的，亦因心亦不因心故心是综合句，非因心非不因心故心是超越句。对于这四句都加以反问，显然是否定的的意思。即是说，因心故心、不因心故心、亦因心亦不因心故心、非因心非不因心故心都不成。现在的问题是，这四句应如何理解呢？何以又被同时否定掉呢？以下我们先引述一些日本学者的诠释，再提出我们自己的看法。
新田雅章以为，因心故心是心以自己为原因而生起；不因心故心是心以他者为原因而生起；亦因心亦不因心故心是心以自己与他者作为原因而生起；非因心非不因心故心是心以无原因而生起。(２７)玉城康四郎则更详细，他对上引一整段文字，都作了解释。他以为，这是说到“实相正观”或“一实境界”的内容。即是说，要谛观现在一念妄心是随顺所缘而来的境，这一念妄心是因于心呢？不因于心呢？亦因于心亦不因于心呢？非因于心亦非不因于心呢？在三世之中呢？在内外或在中间呢？在这样的种种因缘中求心，毕竟都不可得。这样的心，像梦幻，像虚空，无名无相，不可宣说。玉城特别强调，实相正观或一实境界，是指现在一念心是随顺所缘而来的境这样的事实，即是，是指这一念心是虚空毕竟不可得这样的事实而已。玉城继续提出，这里的一实境界，是要否定心性的形而上性，是要展示心性自身是空的。他认为特别重要的是，在一实境界是，如虚空那样毕音乐家可得的，不是心性或心源，却是现在一念心。在三昧的实践中，透过心相统一的关系以预想心性或心源，作为一个统一体，是自然的。但实际上，这样的心性是没有的，因此，就实相来说，必排除像心性那样的形布是的观念性的东西，而只集中在现在一念心方面。而这现在一念心，正是如幻如化，如虚空，毕竟不可得。(２８)
对于有关心的生起四句，新田雅章的解释应是对的，因心故心是自生；不因心故心是他生；亦因心亦不因心故心是自生与他生的结合，即共生；非因心非不因心故心即是自生也不成，他生也不成，由于这自生与他生已穷尽一切有因生，故这是无因生。智顗的意思是，当前一念心的生起，不由自生，不由他生，不由他生，不由共生，不由无因生。这四种生都不成，但再没有其他的方式的生了。故当前一念心是无生。进一步看，这些生都是以自性说，智顗的意思是要排斥具有自性的生，即自性的生是没有的。若以自性的立场来说生，则自性、他生、共生、无因生都不能成立。故我们不能以自性来说一念心的生起。但一念又明明在那里作动，对我们的日常生活构成莫大的影响，它可谓生相宛然，我们只能说这一念心是没有自性的，是如幻如化的，它是虚幻的本质或性格。
智顗的另外一种从理解、观念上来说心的虚幻性的方式，是三时破。三时是过去、现在、未来三个时段。心在这三个时段中都不可得，这表示心对时间的虚幻性、不可捉摸性。在上面引的文字中的“为在三世”这一反问，已含有这个意思。智顗的具体的论证，则如下文：
当反观如此心者从何处起。若在过去，过去已灭，已灭之法。则无所有。无所有法，不名为心。若在未来，未来未至，未至之法，即是不有。不有之法，亦无此心。若在现在，现在之中，刹那不住。无往相中，心不可得。(２９)
心在过去、现在、未来三个时段中都不可得。从现象的层面说，又不可能有超越时间的无限心。故可说心是虚幻不实的。
若一味立心的虚幻性，则会流于虚无主义，最后会陷入断灭论的危险。智顗并不如此。他认为若能彻底了达心的虚幻性，便不会对心起执，也不会对相对反的非心起执，这样便能远离二边，体会中道的境界。这是从虚幻、虚妄中翻腾上来，即此即达致一切皆空的清净性格。这是寂然无相、言语道断、心行处灭的解脱境地。他说：
行者尚不见心是生死，岂见心是涅槃？即不得所观，亦不存能观。不取不舍，不倚不着。一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然。言语道断，不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法。(３０)
不见相貌，不在方所，当知此心毕竟空寂。既不见心，不见非心，尚无所观，无能无所，颠倒想断。既颠倒断，则无无明及以爱恚，无此三毒，罪从何生？复次，一切万法，悉属于心，心性尚空，何况万法？若无万法，谁是罪业？若不得罪，不得不罪。观罪无生，破一切罪，以一切罪根本性空，常清净故。(３１)
若能透彻地了达心的虚幻性，则心不能立，与心相对反的非心亦不能立。这样便能克服一切能所对比的二元格局，断除一切颠倒幻想的根源，一切罪业亦不得生起。最后便能达于寂然清净的境界。这便是智顗所说的“既不见心，不见非心，尚无所观，况有能观？无能无所，颠倒想断”。虽然如此，我们并不会持否定的态度，舍弃现象世界或世间法。我们还是停驻于世间法的范围之中，通达一切世间法门，进行无私的教化与转化的宗教活动。此智顗所谓“虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法”也。
