《闽南佛学院学报》2000年第一期（总第23期）

　　journal of minnan buddhist college

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　　提要：本文认为瑜伽产生在古印度，有其历史的必然。佛教的禅观作为印度瑜伽的一个组成部分，对印度瑜伽的发展产生重要影响；同时，佛教把瑜伽禅观作为建立与发展佛教理论、证悟佛法以求解脱以及得到神通的重要手段。念佛本来只是对佛陀表敬的一种方式，但其后成为禅观的一种方式。随着功德转让思想的产生，念佛进而成为外力救度的重要途径。为其后净土思想的产生，准备了理论基础与修持法门。

　　主题词：瑜伽、禅观、念佛、印度佛教

　　禅观与念佛

　　方广錩

　　一、

　　佛教产生在古印度，佛教的禅观修持是古印度瑜伽修持的重要组成部分。早在印度河文明时代，瑜伽修持已经在南亚次大陆流行。从印度河文明遗址发掘出来的一枚印章清楚地证明了这一点。

　　这枚印章雕刻的主体是一位有着三个面孔的神祗，他头戴一顶用水牛角做成的王冠，双足相抵，盘膝坐在一张矮几上。胸前佩有三角形的胸饰，腰中束带，左手带着三个大手镯、八个小手镯，右手似乎有同样数目的手镯。双手自然置於两膝，裸体，男根勃起。该神祗肃穆庄严，从姿态看，显然正在进行瑜伽修持。他的右上方刻着一头老虎，一头大象；左上方对应处刻着一头水牛，一头犀牛。下方则刻着八只羚羊。上方有印度河文明特有的文字。虽然印章上的文字还没有释读出来，但上面的神祗明显具有一头三面、兽主、男根、行瑜伽等湿婆造像的特征，所以研究者公认，它就是后代婆罗门教大神湿婆的形像。

　　湿婆是婆罗门教三大主神之一，是一个性格复杂的神祗。他既是毁灭之神，又是生殖之神；既是苦行之神，又是舞蹈之神。复杂的神格实际是宗教信仰与哲学思辩的象征与隐喻，是对生命奥秘、宇宙本原的探索、把握与表现。印度河文明出土的这一湿婆印章，不但证明瑜伽早在印度河文明时代已经出现，而且证明婆罗门教的湿婆神原来不属于雅利安系统，而是达罗毗荼族的土着神，它的基本神格在印度河时代已经形成。

　　瑜伽修持为什么会产生在古代印度，这是一个值得探讨的问题。我认为，这大约与印度特有的风土条件有关。

　　印度位於南亚次大陆，地处热带。它的东、南、西三面临海，北面则是巍峨的喜玛拉雅山脉。北方的冷空气不能南下，南方的热空气也无法北上。气候炎热，雨量充沛，作物繁茂，森林众多。由於受海洋季风的影响，每逢雨季，这里大雨倾盆，降水集中，往往造成水灾。每逢旱季，则气温急剧上升，滴水不（p110）下，土地龟裂。有些地区气温最高甚至可达摄氏49度。旱季常刮一种当地人称之为“鲁”的可怕热风。热风起处，树叶凋零，草木枯萎。有人这样形容印度的旱季：每天自中午至下午五点以前，商店都关门，闹市成鬼域。路无行人，野无农夫。鸟不飞，兽不走，蛇虫匿迹。地上寸草不留，常青的树木枯黄萎落。整个世界静悄悄地照射在烈日当空的白热强光之下，入於昏迷状态。真有流金烁石之感。这时人如冒险出门，只觉脚下有火舌缭绕，眼前似万针穿来，火风扑面，人即晕厥。即使躲在房子里，也必须把门窗都关上，以防热风吹入。据说室内的家具也象熨斗一样发烫，把冷水泼到墙上会嘶嘶作响，化作蒸气上升。

　　上面的形容也许有点夸张，但印度旱季之热确是千真万确的事实。现代印度着名作家普列姆昌德在一封致友人的信中这样叙述自己在某旱季的生活：这儿热得就别提了。说起来我是房主，真主仁慈，那房子还是全村最好的，可没有一间能住。楼上象在喷火。坐一会儿，汗就从头上流到脚下。……头晕脑涨，心烦意乱。

　　印度的这种自然条件对印度文化的形成产生极大的影响，并成为许多宗教规范及生活习俗的直接原因。有的研究者认为，印度文化中举凡斋戒、沐浴、禁欲、林居以及森林哲学、出世思想都与印度炎热的自然环境有关。从这一点讲，印度文化可以称之为“炎土文化”。而炎热的自然环境也是瑜伽修持之所以在印度产生的客观原因。

　　我们都有这样的生活经验：在炎热的天气里，如果自己心情平静，情绪安谧，则天气再热，似乎也比较好忍受一点。如果心情烦躁，情绪波动，即使天气不那么热，也会使人感到燥热难忍。所谓“心静自然凉”就是人们这一生活经验的总结。印度的气候虽是这样地酷热难忍，但人们既然在这里生活，自然会总结出一套对付炎热的办法。办法之一是建设各种纳凉设施。佛经、耆那教经典在叙述释迦牟尼及大雄早年的优裕生活时，经常提到他们的父亲曾经为他们专门建造“三时殿”，亦即分别供旱季、雨季、冷季居住的宫殿。可以想象，当时的豪富大概的确拥有类似的设施，所以经典中才会有这样的反映。这些经典都把此类设施作为一种奢侈品提出，以说明这些祖师当年的生活是如何优越，从而反衬他们毅然出家的举动是多么伟大。这从另一方面也说明当时一般的老百姓是不可能具备这种生活条件的。那么，一般的老百姓又怎样设法度过炎热的旱季呢？大概只能采取这样几种办法：亦即一方面关门闭窗防止热风侵袭；一方面深居简出减少躯体活动；另一方面摄定心神，控制精神与思惟，从而达到“心静自然凉”的目的。

　　我认为，古印度人正是在这样的与酷热的自然环境作斗争的过程中，逐渐掌握了一些控制自我精神活动的技能。在实施这些技能的过程中，无意中体验到一些特有的生理、心理现象，甚至触发某些至今连科学家都无法解释的人体特异功能，瑜伽修持由此诞生。由於这些生理、心理现象乃至特异功能无法用常理来解释，人们便把瑜伽看成是一种神秘的东西，一种可以由此与世界本原相通，可以由此获得无限神通力并得到最终解脱的手段。所以，瑜伽从它产生之初，就与宗教结下不解之缘，就与宗教神秘主义相联系，成为宗教修持的重要手段。

　　瑜伽的产生除与印度特有的风土条件有着密切的关系外，赵国华先生指出，从湿婆神的诸种神格也可以知道，瑜伽的产生还与古印度人的生殖崇拜有关：

　　“印度古代或将男根的勃起归於‘气’的运行，注重以意念调息，从而出现瑜伽。印度河文明兽主印章上的纹样，即是以瑜伽催动男根勃起的写照。印度的《瑜伽经》把男性生殖器看作是‘总摄全身（p111）之根’，也证明瑜伽之法生发於男性生殖器崇拜。”1

　　上述观点很有启发性。婆罗门教进行瑜伽修持的目的之一是追求神通，其方法则是进行苦行。苦行，梵文作tapas，原意为热。亦即通过苦行，可以得到一种神秘的“热”，由此得到神通。这里的“热”，其最初的含义，就是使男根勃起的一种力用。赵国华先生认为：印度瑜伽修持中的“苦行本是一种原始的宗教行为，生发於男性生殖器崇拜，其导因是印度古人对男根勃起膨大坚挺的不解，误以为是热（tapas）的作用。遂想方设法使男根‘有热’，多多射‘光’（指射精──方按），即获得旺盛的生殖能力，以求人口的繁衍。……所以，我们在印度古代的典籍中，屡屡可见苦行求子的内容。这就是古代印度最初的苦行。其它的许多苦行花样，以及其它种种动机和苦行法力的种种神奇表现，实为晚出。”2由于瑜伽修持与生殖崇拜相联系，由此在婆罗门教与佛教中，经常将苦行法力与精液联系在一起。认为失去精液，就失去苦行法力，失去神通。而积蓄精液后，神通亦同时恢复。也说明为什么婆罗门教与佛教都认为，为了修习苦行瑜伽，必须修持“梵行”，亦即必须禁绝情欲，固守元阳。

　　生殖崇拜在初民中普遍流传，这是一个世界性的现象。为什么只有在印度，生殖崇拜才与瑜伽修持相联系呢？我认为，瑜伽修持的产生首先是由印度特有的炎热风土决定的，而古印度的初民之所以将瑜伽修持与生殖崇拜相联系，一方面是由于生殖崇拜在初民生活中的重要意义，另一方面想必还根植于在瑜伽修持中得到的某种体验。这种体验与其后印度密教的产生大概也不无关系。当然，这是一个需要进一步研究的问题。

　　二、

　　瑜伽修持本来是印度土着文化的产物。雅利安人进入印度后，雅利安文化与土着文化相结合，形成婆罗门教，同时吸收了瑜伽这种修习方式。但最初，这种方式还比较原始，没有理论化与体系化。直到初期奥义书，虽然已经提到瑜伽修持的种种方法，甚至提到“禅观”，但还没有出现“瑜伽”这个名称。就婆罗门教正统派来说，要到中期奥义书时期，才最早出现“瑜伽”这个名词，并逐渐将这种修持方法体系化与纳入婆罗门教“梵我一如”的理论体系。同样，我们在早期佛教的经典中也看不到“瑜伽”这个名词，能够看到的只有“禅观”。这充分说明佛教的瑜伽修持及其理论，与佛教的学说一样，与婆罗门教的奥义书思想是平行发展的，不存在先后继承关系。它们的共同源头，都是古印度的土着文化。3作为一种社会普遍重视的宗教修持的方法，婆罗门教与佛教虽然也就瑜伽修持相互交流、相互影响。但两个教派都独立地对这种修持方法的理论与实践作出了自己的贡献。

　　关于初期佛教的禅观，这里先以释迦牟尼成道为例略作研究。

　　释迦牟尼成道的故事，已经为中国人所熟知。这里想谈的是释迦牟尼成道与禅观的关系，由此探讨禅观修持在初期佛教中的地位及初期佛教对禅观的态度。

　　佛经记载，释迦牟尼年轻的时候，就经常喜爱一个人坐在树下冥思苦想。这种冥思苦想是否表明他当时已经懂得或掌握一定的禅观技巧？我们现在无法确切回答，但答案应该是肯定的。许多经典都记载，释迦牟尼时代，社会上有许多修道团体，他们都从事禅观一类的修持。释迦牟尼出家以后，立即投入禅观实践。这说明年轻的释迦牟尼已经把禅观视作出家修道的必由之路。

　　（p112）按照《普曜经》卷五的说法，释迦牟尼刚出家时学习的是“有想无想定”与“无用虚空三昧”。4按照《方广大庄严经》卷七的说法，释迦牟尼当时学习的是“世间百千三昧”。5按照《佛本行集经》卷二十二的说法，释迦牟尼当时学的是“空无边处”6及“非想非非想处”7。虽然这些记载都是后人的追记，无法尽信。但是，它们都说明了当时的出家人对禅观的重视。这里，我想引用《过去现在因果经》卷三中关於释迦牟尼刚出家时修习禅观的一段记叙，由此说明禅观与佛教理论的关系：

　　“尔时太子（指释迦牟尼——方按）即便问曰：‘我今已知汝之所说生死根本。复何方便，而能断之？’

　　仙人答言：‘若欲断此生死本者，先当出家，修持戒行，谦卑忍辱。住空闲处，修习禅观。离欲、恶、不善法，有觉有观，得初禅；除觉观定，生入喜心，得第二禅；舍喜心，得正念，具乐根，得第三禅；除苦乐，得净念，入舍根，得第四禅。获无想报。’

　　别有一师，说如此处，名为解脱：‘从定觉已，然后方知非解脱处。离色想，入空处；灭有对想，入识处；灭无量识想，唯观一识，入无所有处；离於种种想，入非想非非想处。斯处名为究竟解脱，是诸学者之彼岸也。’”8

　　如果把上述引文与佛教的世界模式相对照，则可以发现，佛教色界的四禅，无色界的四定，已经全部包括在其中了。我们现在无法肯定到底是释迦牟尼向这些先行的瑜伽师们学习了四禅、四定的学说，然后把它们组织为自己的佛教理论体系与世界模式；还是后代的佛教徒根据佛教的四禅、四定理论与世界模式，编造出上述释迦牟尼的求师传说。但是我们可以断定，禅观与佛教的理论体系乃至世界模式的构筑，的确有着极其密切的关系。在释迦牟尼时代，瑜伽修持的实践与理论正在形成之中，各种各样的方案想必层出不穷。瑜伽体验特有的主观性，使得这种局面更加复杂化。释迦牟尼接触与学习了各种各样的理论与方法，把它们融贯在一起，创造了独具特色的佛教禅观。

　　佛经说，释迦牟尼学习了外道的这些禅观理论，并很快达到外道宣扬的最高的禅观境界。但是仍不满足，以为凭籍这些修持并不能得到真正的解脱。於是来到苦修林，修持苦行。而修持苦行，无论在当时，还是在后代都被视作瑜伽修持的一个重要组成部分。

　　《方广大庄严经》卷七这样描写释迦牟尼本人当时在苦修林的修持情况：

　　“便於是处结跏趺坐，身口意业，静然不动。初摄心时，专精一境。制出入息，热气遍体。腋下流汗，额上津出。譬如雨滴。……

　　制出入息，於两耳中，发大音声，譬如引风，吹鼓革囊。……

　　耳鼻口中，断出入息，内风冲顶，发大音声。譬如壮士，挥彼利刃，上破脑骨。……

　　诸出入息，一切皆止。内风强盛於两肋间，旋回婉转，发大声响。譬如屠人，以刀解牛。……

　　尔时内风动故，遍身热恼。譬如有人力弱受制，於大火聚，举身被炙。

　　受斯苦极，更增勇猛精进之心。作是念言：‘我今住彼不动三昧，身口意业皆得正受。’

　　入第四禅，远离喜乐，遣於分别。无有飘动，犹如虚空。遍於一切，无能变异。此定名为阿娑婆那。”9

　　应该说，上述禅观中的幻视幻听幻觉，只有真正经历过禅观的人才能够写出来。该经接着又这样描写释迦牟尼修持“唯食一麦”苦行的结果：

　　“比丘当知，我昔唯食一麦之时，身体羸瘦，如阿斯树。肉尽肋现，如坏屋椽。脊骨连露，如筇竹节。眼目欠陷，如井底星。头顶销枯，如暴干瓠。所坐之地，如马蹄迹。皮肤皴皱，如割句形。举手拂尘，身毛焦落。以手摩腹，乃触脊梁。又食一米，乃至一麻，身体羸瘦，过前十倍。色若聚墨，又若死灰。”10

　　后人根据这段描写，塑造了苦行释迦牟（p113）尼像，该像真正是名副其实的“皮包骨头”。可是，释迦牟尼虽然厉行如此严酷的苦行，却仍然没有得到真正的解脱。於是他放弃苦行，到附近的尼连禅河沐浴后，接受了村女的乳糜供养，恢复了体力，然后在一棵毕波罗树下结跏趺坐，沉思禅观，他下定决心，如不能成道，不起此座。

　　释迦牟尼在菩提树下到底想了些什么？《方广大庄严经》卷九这样叙述：

　　“尔时菩萨住於正定，其心清白，光明无染，离随烦恼，柔软调和，无有动摇。至初夜分，得智得明，摄持一心，获天眼通。菩萨即以天眼观察一切众生，死此生彼，好色恶色，胜劣贵贱，随业而往，皆悉了知。……於中夜分，摄持一心，证得忆念过去宿命智。通观过去自、他所受生事，皆悉了知。……菩萨作是念言：‘一切众生住於生、老、病、死险恶趣中，不能觉悟，云何令彼了知生老病死苦蕴边际？’作是思惟：‘此老病死，从何而有？’”11

　　经文下面接着叙述释迦牟尼由此觉悟十二因缘，总结出苦集灭道四谛：

　　“尔时菩萨既知无明因行，行因识，识因名色，名色因六处，六处因触，触因受，受因爱，爱因取，取因有，有因生，生因老死。忧悲苦恼，相因而生。……如是应知，此是苦，此是集，此是苦集灭，此时苦集灭道。”12

　　并称释迦牟尼终於在后半夜明星升起的时候，觉悟成佛。“觉悟”，梵语作“菩提”，从此毕波罗树就被称为“菩提树”。

　　上述释迦牟尼的成道故事具有很强的典型意义与象征意义。它说明：

　　（一）、当时流行着各种各样的瑜伽派别，各种各样的瑜伽修持法。佛教只是其中的一种。佛教在广泛学习与吸取了各派瑜伽修持的特点之后，创立了自己独特的修持理论。

　　（二）、佛教修持最大的特点，就在於鄙弃极端的苦行，重视理论的构建。这可以说是佛教区别於当时正统派、非正统派许多宗教哲学派别的主要特征之一。

　　（三）、释迦牟尼在菩提树下修持禅观，但他所觉悟的，不是端坐的姿势，调息的方法，控制心理活动的手段或创造出什么新的观想方案；他也没有追求移山倒海、呼风唤雨的神通。他觉悟的是十二因缘、四谛八正道。也就是说，释迦牟尼所注重的是人生的终极，是解脱生死的道理。这说明从佛教创立开始，释迦牟尼就自觉地把瑜伽禅观当作为建立佛教理论、佛教世界观服务的一种手段，一种方法。释迦牟尼的这种态度与当时有些修持者极力通过瑜伽追求神通的态度形成鲜明对照。佛教的瑜伽禅观既然只是一种手段，则得鱼忘筌自然成为它逻辑的结论。因此，中国的慧能完全有理由抛弃禅观，干干脆脆、直截了当地在建立佛教世界观上下工夫。

　　《长阿含》中有一部《种德经》，讲述释迦牟尼在瞻婆城与种德说法，主张只有坚守戒律，人才能增长智慧；同时，正因为具备了智慧，人才能坚守戒律。戒能净慧；慧能净戒。就好比人的左右两手，互相搓洗，才能搓洗干净。所以比丘必须具备戒、慧这两条。

　　我们知道。小乘佛教主张依靠戒律、禅观、智慧三种方法来得到解脱。但上述《种德经》却只强调戒律、智慧两者的重要性。在当时普遍重视禅观的背景下，释迦牟尼在与种德的讨论中却偏偏不提禅观。这固然与对机说法有关，但也完全可以说明在释迦牟尼看来，禅观只是一种手段而已。

　　（四）、释迦牟尼通过禅观得到神通，所谓天眼通、宿命通。但他没有用这个神通来为自己办什么事，而是用它思考、建立了佛教的基本理论──十二因缘与四谛。释迦牟尼对待神通的这种态度在佛教中也具有典型意义。

　　三、

　　就瑜伽禅观而言，初期佛教的僧人完全（p114）遵循了释迦牟尼的传统。

　　初期佛教僧人的生活比较简单。他们不畜私财，三衣一钵，日中一食，游化度日，专心於自己的修持与解脱。早期除了定期的布萨、安居需要集体进行外，平时一般个人独处，精勤苦修。早期佛教经典《经集》这样描写当时的僧人：“坚持隐居与修禅，坚持遵行正法，洞察生存的危险，让他象犀牛角一样独自游荡。”13“他从内心深处驱散和根除一切思虑，这样的比丘抛弃此岸和彼岸，犹如蛇蜕去衰老的皮。”14他们修持禅观的目的，主要是体察佛教的基本理论与坚定对涅槃的信念。早期佛教经典《长老尼偈》这样叙述：

　　“吾以四正勤，日夜勤修行。”15

　　“且能知苦谛，集谛和灭谛。

　　灭苦八正道，四谛皆知悉。”16

　　“参禅不放逸，诸漏皆已断。

　　已经得三明，佛教已履行。”17

　　这里以四念处为例，说明禅观的目的是建立佛教世界观。

　　初期佛教主张三界是苦，涅槃是乐，要求人们应该抛弃三界，追求涅槃。为了说明这一点，佛教提出人生有生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离、忧悲恼等八苦，但八苦毕竟是一种现象的描述，并非理论的论证。於是佛教一方面把八苦归结为“五阴盛”，即人身是五蕴和合，没有常一自在的主体，由于五蕴活动炽盛，引起生死轮回；一方面又提出一切事物都因缘而成，缘熟则成，缘尽则散，都不能永久存在。由此用无我、无常的观点对世界是苦从理论上进行证明。理论、观点都属於“慧学”，属于知识论范畴，并且属于宗教的知识论范畴。宗教的知识论是需要用宗教的体验来认证的。故佛教又进一步要求僧人通过修定来自身亲证与体验慧学提出的上述理论，从而坚定人们对这些理论的信念。这就是四念处所要达到的目的。四念处要修行者观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，其目的是要纠正佛教认为人们一般最容易犯的四种错误认识：净、乐、常、我。南传佛教的《大念处经》说：“惟有一途可净化众生，脱难忧愁哀伤，消除苦楚悲痛，获得正法，体证涅槃，此途名四念处。”18

　　所以，初期佛教的禅观，就方法而言主要是观想。亦即结跏趺坐，摄心定神，然后将意念集中在某一种景象上，通过对这种景象的长期地、不断地、集中地、深入地观想，诱导自己的思想的发展趋向，使自己建立起对某种观念或理论的信念。据说释迦牟尼时期，不少僧人修习了不净观之后，都感到自己的这个肉体实在可厌，於是纷纷自杀。自杀当然违反了佛教的目的，因为佛教让人们明了现实世界的痛苦的目的，是为了让人们踏上解脱之道。正如《经集》所说的：

　　“那些人不知道痛苦，不知道痛苦的产生，不知道怎么完全彻底寂灭痛苦，也不知道平息痛苦的道路。

　　他们没有达到思想的解脱和智慧的解脱，不可能达到终极，只能陷身在生和老之中。

　　那些人知道痛苦，知道痛苦的产生，知道怎么完全彻底寂灭痛苦，也知道平息痛苦的道路。

　　他们达到思想的解脱和智慧的解脱，有可能达到终极，不再陷身在生和老之中。”19

　　这才是佛教设计这些不净观等禅观观想的真正目的。佛经记载，经过释迦牟尼的教导，那些本来也想自杀的僧人认识到自杀并不能消解前世的业报，仍然要在三界中轮回。只有按照佛教的教导认真修习，才能得到真正的解脱。这才平息了自杀的风潮。

　　初期佛教的禅观，除了四念处之外，经常修习的还有数息观、慈悲观、因缘观。数息观即数自己的出入息。看起来与中国道教的呼吸吐纳有点相同，其实不然。道教呼吸吐纳的目的是炼天地的真气。佛教的数息观实际只是禅观前一种凝神摄心的预备功夫。即以此抑制心情的骚动，集中精神，进入禅观。慈（p115）悲观，则是观想各种美好、善良的事物，抑制、消解内心的嗔怒，建立对众生的慈悲心肠。因缘观是观想事物生、灭、存在的因缘理法，坚定对因果业报以及缘起论的信念等等。

　　佛教的禅观，都是对机进行的。亦即对待不同的人，教授不同的方法。对那些自傲自慢的人，让他们修习不净观，知道自己只是一个臭皮囊；对那些看重财富的人，让他们修习因缘观，知道财富并不能永久保有；对那些贪爱女色的人，让他们修习不净观、白骨观、死尸观，看他们会不会还去爱一个臭皮囊，一具骷髅，一具流脓长虫的尸体。除了上述否定性的、对治性的观想外，佛教的禅观也有许多肯定性的、增益性的观想，通过这些肯定性的禅观观想，人们不但可以树立正确的观念，可以享受心灵的宁静与愉悦。初期佛教的典籍《长老偈》、《长老尼偈》中有不少类似的叙述。

　　佛教认为，除了享受心灵的愉悦外，禅观还能够使人得到无限的神通。古印度人普遍相信，正确修持瑜伽可以得到神通。所以，在印度，那些修持瑜伽的婆罗门、苦行者特别容易得到一般群众的敬畏与崇奉。据说神通有各种各样，佛教则站在佛教教义的立场上，把这些神通归结为六种，称作“六通”或“六神通”：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。

　　这六种神通，除了第六种外，其余五种都可以用人体特异功能来解释。人体特异功能，本来就是导致瑜伽产生的重要原因。关於人体特异功能的真实性，近年来在我国有种种不同意见。笔者肯定人体特异功能是一种真实的客观存在。虽然现代科学至今还无法解释它，但随着人类认识的发展，我们最终将能解释之。不过，既然现代科学至今都无法作出令人信服的解释，则千百年前的人们把它们归之为宗教也就毫不足怪了。实际上，宗教正是古人对神通的一种合理解释。翻开印度的古代典籍，可以看到大量关於在修持瑜伽时得到神通的记载。当然，这些记载中有不少是神话，不可尽信。但它起码反映了人们的一种观念，而观念正是现实的升华。我国古代的哲人庄子曾经讲过这样的话：“吾生也有涯而知也无涯，以有涯随无涯，殆已!”20人生有限，人的认识能力有限；世界无限，未知的东西无限，这正是神秘主义得以产生的重要原因。从这个角度讲，与宗教将要与人类长期共存一样，神秘主义也将与人类长期共存。

　　在佛教戒、定、慧三学的体系中，慧是目的，戒是保证，定是手段。佛教只是把禅观当作构筑理论体系、体认佛法真理、建立佛教世界观的的一种方法。如前六神通中，佛教最为看重的，实际是最后面的“漏尽通”。所以，虽然禅观可以触发神通，佛教也的确把神通当作佛教信徒修习到一定层次，甚至已经觉悟的一种标志，但是，佛教从来没有把神通当作追求的对象。不仅如此，在整个佛教理论体系中，神通只是一种等而次之的东西。佛教经典记载，释迦牟尼严禁他的弟子任意炫耀神通，要求他们应该集中精力修行，争取最后的解脱。的确，对於一个坚信佛法为真理的人来说，得到神通，实际上正是对他所走道路的正确性的一种印证。他自然不会因此而沾沾自喜，由此止步，反而会更加精进，以求涅槃。不过，既然客观上存在着这种惊世骇俗的特异功能，自然可以取得世人的极大信仰。 这也是为什么各类真真假假的神通自古到今绵绵不绝的原因之一。

　　综上所述，瑜伽禅观在初期佛教中的地位大约可以归纳为如下三个方面：

　　（一）、通过瑜伽禅观建立佛教世界观，争取解脱。

　　（二）、通过瑜伽禅观建立与发展佛教理论。

　　（三）、通过瑜伽禅观得到神通。

　　上述三个方面互相作用，互相支持，互为（p116）启发。不同的派别与个人在具体的修持中，各自的欲求或侧重或许会有不同，但从佛教的根本立场来说，第一、第二两个方面的作用无疑是最主要的。我们可以看到，此后的瑜伽修持在佛教中仍然沿着这条路线前进。

　　四、

　　佛教本来是一种主张自力拯救的宗教。释迦牟尼认为，每个人因为自己所造业力的牵引，在三界中轮回不已。也只有凭借自己的修习，才能断除业惑，得到解脱。在个人的解脱问题上，别人是无能为力的。所谓“佛”，只是自己觉悟了佛法真理，又把它传授、教诲给他人而已。无论佛出世不出世，佛法总是永世常存的。因此，当时的佛只是一个宗教的导师，而不是万能的救世主。早期佛教典籍显示，当时的僧人孜孜努力於个人的修持，丝毫没有企求外力救援的意思。早期佛教典籍中虽也有礼拜佛或念佛的内容，但只是对引导自己走向解脱之路的导师表示崇敬，而与外力救援的思想无关。但后来，随着部派佛教的产生，佛陀开始被神化；进而随着功德转让思想的产生，他力拯救的理论开始出现。由此，传统的念佛也被赋予许多的新的含义与形态。考察佛典中的诸种有关念佛的记叙，大体可以看到如下四种形态。

　　（一）、表敬

　　所谓“表敬”，指弟子们向释迦牟尼表示敬意。这大概是最早出现的顶礼念佛的形态之一。如《长老偈》47说：

　　“我佛大英雄，诸烦已断除。

　　应向佛顶礼，一切遵佛嘱。

　　灭贪断诸漏，正道光明途。”21

　　据说该偈颂乃乌加耶长老所诵，在这首偈颂中，乌加耶因为佛向自己指引了“正道光明途” ，使自己得以“灭贪断诸漏”而顶礼佛，以向佛表达自己景仰、赞叹与感激的心情。又如《长老偈》94称：

　　“世尊释迦子，应当受顶礼。

　　清德最高尚，开示九法谛。”22

　　“九法谛”指四向、四果与涅槃。因为释迦牟尼向人们指引了四向、四果与涅槃等解脱之道，所以得到弟子们的顶礼。

　　当时佛弟子顶礼佛陀，还因为佛陀为弟子们树立了人格的典范。如《长老偈》257称：

　　“大雄世间主，往昔曾住世。

　　而今比丘僧，行同世尊否？”23

　　正因为佛陀是自己趋向涅槃之道的榜样，所以《长老尼偈》6·3说：

　　“我唯拜佛陀，佛陀奇伟人。

　　佛教勤修持，众苦尽断尘。”24

　　在《长老偈》、《长老尼偈》中还有不少类似的偈颂，都反映初期佛弟子的这种为感激佛陀为自己指引了解脱之路而向佛陀顶礼的的情况。在这一类偈颂中，顶礼佛的内涵为单纯的向释迦牟尼表示感激与敬意，别无其他更多的含义。

　　（二）、三皈依

　　早期佛典中念佛的另一种形态为三皈依，亦即表示受戒者誓愿从此全身心地投入佛教，皈依佛教。如《南传法句经》296～298这样说：

　　“乔答摩弟子，常善自醒觉，

　　无论昼与夜，彼常念佛陀。

　　乔答摩弟子，常善自醒觉，

　　无论昼与夜，彼常念达磨。

　　乔答摩弟子，常善自醒觉，

　　无论昼与夜，彼常念僧伽。”25

　　佛教认为通过三皈依能够永远解脱一切之苦：

　　“若人皈依佛，皈依法及僧，

　　由于正智慧，得见四圣谛。

　　苦与苦之因，以及苦之灭，

　　并八支圣道，能令苦寂灭。（p117）

　　此皈依安稳，此皈依无上，

　　如是皈依者，解脱一切苦。”26

　　三皈依这种形态也出现得很早，大约与前一种单纯表敬的顶礼法基本同时。从表面上看，三皈依也是一种表示归敬的方式，但它已经成为一种程式化的仪式，而前此的表敬式顶礼则因人而异，表现方式也有一定的随意性，所以两者是不同的。另外，三皈依时，对佛的顶礼与对法、僧的顶礼作为一个整体出现，不可分割，这也与前此所述的单纯对佛陀的表敬式顶礼不同。

　　我以为，上述两种念佛的形态，大约在释迦牟尼在世时已经产生，并在其后逐渐发展，从而成为后两种念佛形态的构成资源。

　　（三）、禅观的方式

　　如前所述，禅观是初期佛教修持的基本方式。但上述表敬的念佛与三皈依的念佛还都不能算是禅观。那么，初期佛教时期表敬或表示三皈依的念佛，后来怎么会汇入禅观的领域，成为禅观修持的一种方式呢？

　　如果按照目前通行的气功理论，则初期佛教时期那种“心注一境”式的禅观修持，其实大体正相当於目前气功的所谓“意守”。而一个人如果专精念佛，这难道不刚好就是一种意守吗？如果三皈依的念佛法真的达到前述《南传法句经》所述的“乔答摩弟子，常善自醒觉，无论昼与夜，彼常念佛陀”这样投入的境地，则它与“心注一境”的意守已经没有不可逾越的鸿沟了。

　　如前所述，由于佛陀为弟子们树立了人格的典范。所以弟子们以释迦牟尼为自己的榜样，经常检查自己 “行同世尊否”？这样，释迦牟尼一生的行状也为弟子们念念不忘，成为念佛的一个内容。部派佛教时期，释迦牟尼开始被神化。人们认为“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法，诸如来语皆转*轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义，如来色身无有边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。佛化有情，令生净信，无餍足心。”27这时，念佛就已经不是简单的表敬，而成为禅观的一种方式。如《长阿含》卷二提到所谓“六念”：“佛告比丘：复有六不退法，令法增长，无有损耗。一者念佛，二者念法，三者念僧，四者念戒，五者念施，六者念天。修此六念，则法增长，无有损耗。”其中的念佛谓：

　　“圣弟子念如来事：如来、应[供]、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御大夫、天人师、佛世尊。圣弟子如是念时，不起贪欲缠，不起嗔恚、愚痴心。其心正直，得如来义，得如来正法。……於如来所，得随喜心。随喜心已欢娱，欢娱已身猗息，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定，心定已彼圣弟子於凶险众生中无诸罣碍，入法流水，乃至涅槃。”28

　　六念由三归依及对在家信徒宣说的施论、戒论、升天之论等三论合并而来。这儿讲的念佛主要是指持诵如来十号，认为可以由此断缠去惑，得到一种身心的愉悦与宁静，从而趋於解脱。很显然，这里的六念已经是一种禅观的方法，念佛的结果不仅是不起贪嗔痴，而且依次得随喜心、欢娱、身猗息、觉受乐、心定，这些显然都属于禅观的心理感受。

　　《增一阿含经》卷二详尽叙述了当时一种念佛的具体方法：“若有比丘正身正意，结跏趺坐，系念在前，无有他想，专精念佛。观如来形，未曾离目。已不离目，便念如来功德。如来体者，金刚所成，十力具长。四无所畏，在众勇健。如来颜貌，端正无双，视之无厌，戒德成就，犹如金刚而不可毁，清净无瑕亦如琉璃。如来三昧，未始有减，已息永寂，而无他念；骄慢强梁，诸情憺怕，欲意、恚想、愚惑之心、犹豫慢结，皆悉除尽。如来慧身，智无崖底，无所罣碍。如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分，言‘我当更堕于生死’。如来身者，度知见城，知他人根，应度不度，此死生彼，周旋往来生死之际，有解脱者，无解（p118）脱者，皆具知之。是谓修行念佛，便有名誉，成大果报，诸善普至，得甘露味，至无为处。便成神通，除诸乱想，获沙门果，自致涅槃。是故比丘常思惟不离佛念，便当获此诸善功德。”29很明显，这里把佛的相好与功德作为意守的对象，从而得到“便成神通，除诸乱想，获沙门果，自致涅槃”的禅观效果。这种禅观法在后代的《念佛三昧经》中得到继承与发扬。

　　类似的论述还可以参见《中阿含》卷三十之《优婆塞经》，该经称圣弟子念如来已，“若有恶欲，即便得灭。心中有不善、秽污、愁苦、忧戚，亦复得灭。白衣圣弟子攀缘如来，心靖得喜，若有恶欲，即便得灭。心中有不善、秽污、愁苦、忧戚，亦复得灭。白衣圣弟子，得第一增上心，现法乐居，易不难得。”30 又，《中阿含》卷五十五之《持斋经》亦有类似的论述，称：圣弟子“忆念如来已，若有恶伺，彼便得灭。所有秽污、恶、不善法，彼亦得灭。居士妇!多闻圣弟子缘如来故，心靖得喜。若有恶伺，彼便得灭。所有秽污、恶、不善法，彼亦得灭。……犹若如镜，生垢不明，因石磨锃莹，由人力治，便得明净。”31

　　如前所述，按照意守的对象分，佛教的禅观可以分为否定性与肯定性两种。如“白骨观”是否定性的，而念佛则属于肯定性的。虽然两种禅观都有增上的作用，但否定性禅观的目的是破斥错误观点，肯定性禅观的目的则是树立正确理想。相对而言，显然后者要更加积极一点。这大概也是作为禅观的念佛为历代佛弟子重视的原因之一。

　　（四）、他力救援

　　上述作为禅观的念佛只是当时诸种禅观方式之一，其中没有出现他力救援的因素。当时念佛这种修行活动的中心还是念佛者自己。但随着大乘思想的产生与传播，他力救援的理论便开始在念佛修行中萌芽。念佛中被称念的对象──佛──反而成了修行活动的中心，而修行者只是因为念佛这一行为而蒙佛的功德庇佑得到救助。

　　如《长阿含》卷五《阇尼沙经》称该阇尼沙“本为人王，於如来法中为优婆塞，一心念佛而取命终，故得生为毗沙门天王太子。自从是来，常照明诸法，得须陀洹，不堕恶道，于七生中常名阇尼沙。”32也就是说，该阇尼沙不是凭籍自己的修持，而是凭籍对佛的虔诚信仰，凭籍“一心念佛”而得到“不堕恶道”、“生为毗沙门天王太子”的福报。在这里，修行活动的主体看来是阇尼沙，实际是佛。佛是修行活动的中心，阇尼沙是佛他力救援的对象，条件则是阇尼沙的虔信与念佛。

　　《长阿含》卷四载：

　　“佛告阿难：汝勿忧也。诸族姓子常有四念。何等四？一曰念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。二曰念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。三曰念佛转*轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。四曰念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难!我般泥洹后，族姓男女念佛生时，功德如是。佛得道时，神力如是。转*轮时，度人如是。临灭度时，遗法如是。各诣其处，游行礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者。”33

　　上述记载反映了求报念佛的另一种形态，不是念佛的相好与功德，而是念佛的降生、成道、初转*轮及涅槃。不仅仅是忆念，而且要求信徒“各诣其处，游行礼敬诸塔寺”，认为通过这种巡礼活动，可以“死皆生天，除得道者”。这也就是后代佛教徒盛行的巡礼圣迹活动的理论依据。

　　念佛由一种自立救援的修持活动变成一种他力救援的修持活动的关键是功德转让思想。关於这一点，《那先比丘经》论述得十分清楚：

　　“王复问那先：‘卿曹沙门言：人在世间作恶，至百岁临欲死时念佛，死后者皆得生天上。我不信是语。’（p119）

　　……

　　那先问王：‘如人持小石置水上，石浮耶？没耶？’

　　王言：‘其石没。’

　　那先言：‘如令持百枚大石置船上，其船宁没不？’

　　王言：‘不没。’

　　那先言：‘船中百枚大石，因船故，不得没。人虽有本恶，一时念佛，用是故，不入泥犁中，便得生天上。’”34

　　大船本来是浮在水面上的，石头置於船上，蒙有船助，故得不沉於水。同理，无论何人作多少恶业，只要念佛，就能够得到佛的功德的庇佑，从而得到解脱。功德转让思想是大乘思想的基础。念佛禅观经过如上演变，则它与大乘十方佛学说相结合，演化出西方弥陀净土乃至十方净土，就完全是顺理成章的事了。

　　五

　　上面简单考察了念佛由普通的表敬及三皈依演变为禅观，又进而演变为主张他力救援的净土修持法的过程。如《观经》等所示，最初的净土念佛本来仍然是禅观的一种方式，只不过加入了他力救援的因素而已。东林慧远的“实相念佛”，显然也应该归入传统的禅观范畴。但中国净土宗称名念佛方式的提出，开启了一条“口头禅”的新路。当然，称名念佛根据其方式及程度的不同，未必完全都流于口头禅，亦有仍可归入传统之禅观者。由于称名念佛已经成为中国佛教净土信仰的一支主流，因此，清理称名念佛的种种形态，比较其在实际修持过程中的作用，应该成为一个重要的研究课题。当然，这涉及到许多具体的实修问题，笔者是外行，只好就此打住。

　　the end

　　或问蕅益子曰：参禅、教观，与念佛法门，同耶异耶？

　　答曰：同异皆戏论也。即亦同亦异、非同非异，亦戏论也。以三种法门，无不离四句故。若知一切法，无非即心自性，仍可四句而诠显之。何者？梵语禅那，此云静虑。静即是定，虑即是慧；静即止，虑即观；静即寂，虑即照。是故定慧也、止观也、寂照也，皆一体而异名也。或谓寂照约性，余二约修；止观约因，定慧约果，不过一往语耳。

　　夫吾人现前一念心性，虽昏迷倒惑，灵知终不可灭；虽流转纷扰，本体终未尝动。此岂非寂照真源，止观血脉，定慧根据乎？究此现前一念心性，名为参禅。达此现前一念心性，名为止观。思惟忆持此现前一念心性，名为念佛。盖念者始觉之智，佛者本觉之理也。

　　就此念佛法门，有念自佛、他佛、自他佛之不同。若单念自佛，与参禅、止观全同。若单念他佛，与参禅、止观，亦异亦同。若双念自他佛，与参禅、止观，非异非同。

　　夫念自佛者，是四念处观，所谓观身、观受、观心、观法。若一切法门，不为四念处所摄，即外道法。故知与禅观同也。

　　夫念他佛者，或念相好、或法门、或实相，或不能作此三种念者，则但持名号。若念相好，一往似与禅观异。然必止息异缘，专观彼佛，则仍与止观同，亦仍与静虑同也。念法门者，例此可知。若念实相，虽托他果佛为异，然终无两种实相，究竟是同。若持名号，一往亦与禅观异。然无论解与不解，而所持之名，当体无非一境三谛；能持之心，当体无非一心三观。故曰：明珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不一。是则心无异缘，即是静是止；名号历历，即是虑是观，亦究竟同也。

　　夫双念自他佛者，了知心、佛、众生三无差别，乃托他佛，助显本性。由悟本性，故与禅观非异；由托他佛，故与禅观非同。是谓胜异方便，无上法门。《文殊般若经》、《般舟三昧经》、《观无量寿佛经》等皆明此圆顿了义，而《妙宗钞》申之为详。凡栖心净土之士，不可不熟究而力行之也。

　　1 赵国华：《热与光：苦行与精进》，载《南亚研究》，1991年第四期。

　　2 赵国华：《热与光：苦行与精进》，载《南亚研究》，1991年第四期。

　　3 关於佛教产生及其与古印度传统文化的关系，请参见拙作：《关於佛教起源的几点思考》，载《南亚研究》，1990年第二期、第三期。

　　4 参见《大正藏》，第3卷第510页中。

　　5 参见《大正藏》，第3卷第580页中。

　　6 参见《大正藏》，第3卷第754页下。

　　7 参见《大正藏》，第3卷第757页下。

　　8 《大正藏》，第3卷第638页上。

　　9 《大正藏》，第3卷第581页中。

　　10 《大正藏》，第3卷第581页中～下。

　　11 《大正藏》，第3卷第595页上～中。

　　12 《大正藏》，第3卷第595页中～下。

　　13 《经集》，郭良鋆译，中国社会科学出版社，1990年1月，第9页。

　　14 《经集》，郭良鋆译，中国社会科学出版社，1990年1月，第2页。

　　15 《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社，1997年8月，第273页。

　　16 《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社，1997年8月，第275页。

　　17 《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社，1997年8月，第272页。

　　18 《大念处经》，邓殿臣、赵桐译，载《藏外佛教文献》第五辑，宗教文化出版社，1998年9月，第179页。

　　19 《经集》，郭良鋆译，中国社会科学出版社，1990年1月，第106页。

　　20 《庄子集解》，载《诸子集成》第三册，中华书局本，1986年5月，第18页。

　　21 《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社，1997年8月，第22页。

　　22 《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社，1997年8月，第41页。

　　23 《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社，1997年8月，第176页。

　　24 《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社，1997年8月，第263页。

　　25 《法句》，叶均译，中国佛教协会印行，1984年9月，第61～62页。（p120）

　　26 《法句》，叶均译，中国佛教协会印行，1984年9月，第42页。

　　27 《大正藏》，第49卷第15页中～下。

　　28 《大正藏》，第2卷第237页下～238页上。

　　29 《大正藏》，第2卷第554页上～中。

　　30 《大正藏》，第1卷第616页下。

　　31 《大正藏》，第1卷第771页上～第772页上。

　　32 《大正藏》，第1卷第34页下。

　　33 《大正藏》，第1卷第26页上。

　　34 《大正藏》，第32卷第717页中。